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Full text of "Filosofía"

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i 


MIRCEA ELIADE 

Profesor de Historia de las Religiones 
en la Universidad, de Chicago 

TRATADO 

DE 

HISTORIA DE LAS RELIGIONES 

I 



EDICIONES CRISTIANDAD 
Huesca , 30-32 
MADRID 



CONTENIDO DE ESTE TOMO 


Título original: 

TRAITÉ lyHISTOIRE DES RELIGIONS 
© Payot, París 1964 

* 

Lo tradujo al castellano 
A. MEDINAVEITIA 


La primera edición de este libro fue publicada por 
el Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1954 
Esta edición fue revisada y puesta al día a 
tenor de la sexta edición francesa, París 1970 


Derechos de edición de bolsillo 
para todos los países de lengua española en 
EDICIONES CRISTIANDAD, S. L. 
Madrid 1974 

Depósito legal: M. 4.458.— 1974 (I) 
ISBN: 84-7057-163-X (Obra completa) 
ISBN: 84-7057-161-3 (Tomo I) 

Printed in Spain by 

Artes Gráficas Benzal - Virtudes, 7 - Madrid-3 


G. Dumézil: Presentación 9 

Prólogo del autor 17 


capitulo i 

APROXIMACIONES: 

ESTRUCTURA Y MORFOLOGIA DE LO SAGRADO 

I. «Sagrado» y «profano», 23. — 2. Dificultades metodológicas, 
27. — 3. Variedad de las hierofanías, 29. — 4. Multiplicidad de las 
hierofanías, 33. — 5. Dialéctica de las hierofanías, 35. — 6. El 
tabú y la ambivalencia de lo sagrado, 38. — 7. El «mana», 43. — 
8. Estructura de las hierofanías, 48. — 9. Revalorización de las 
hierofanías, 51. — 10. Complejidad del fenómeno religioso «pri- 
mitivo», 55. — Indicaciones bibliográficas, 60. 

capitulo ii 

■EL CIELO: DIOSES URANICOS, 

RITOS Y SIMBOLOS CELESTES 

II. Lo sagrado celeste, 65. — 12. Dioses australianos del cielo, 
68. — 13. Dioses celestes de los andamanes, de los africanos, etc., 
70. — 14. «Deus otiosus», 73. — 15. Nuevas «formas» divinas 
que sustituyen a los dioses uránicos, 78. — 16. Fusión y sustitu- 
ción, 80. — 17. Antigüedad de los seres supremos uránicos, 82. — 

18. Dioses del cielo en los pueblos árticos y centroasiáticos, 87. 

19. Mesopotamia, 93. — 20. Dyaus, Varuna, 95. — 21. Varuna y 
la soberanía, 98. — 22. Dioses celestes iranios, 101. — 23. Ura- 
nos, 103. — 24. Zeus, 106. — 25. Júpiter, Odín, Taranis, etc., 
108. — 26. Dioses de la tormenta, 111. — 27. Los fecundadores, 
115. — 28. El esposo de la Gran Madre, 120. — 29. Yahvé, 122. 

30. Los fecundadores sustituyen a los dioses uránicos, 125. — 

31. Simbolismo celeste, 128. — 32. Mitos de ascensión, 131. — 
33. Ritos de ascensión, 133. — 34. Simbolismo de la ascensión, 
136. — 35. Conclusiones, 138. — Bibliografía y estado actual de 
estas cuestiones, 142. 


capitulo iii 

EL SOL Y LOS CULTOS SOLARES 
36. Hierofanías solares y racionalismo, 156. — 37. Solarización 
de los seres supremos, 158.— 38. Africa, Indonesia, 161. — . 



Contenido de este torno 


39. La solarización entre los munda, 162. — 40. Cultos solares, 
165. — 41. Descendencia solar, 166. — 42. El sol hierofante y 
psicopompo, 167. — 43. Cultos solares egipcios, 171. — 44. Cultos 
solares en el Oriente clásico y en el Mediterráneo, 174. — 45. La 
India: ambivalencia del sol, 177. — 46. Los héroes solares, los 
muertos, los elegidos, 180. — Bibliografía, 185. 

CAPITULO IV 

LA LUNA Y LA MISTICA LUNAR 
47. La luna y el tiempo, 188. — 48. Solidaridad de las epifanías 
lunares, 190. — 49. La luna y las aguas, 193.— 50. La luna y la 
vegetación, 196. — 51. La luna y la fertilidad, 198. — 52. La luna, 
la mujer y la serpiente, 201. — 53. Simbolismo lunar, 203. — 
54. La luna y la muerte, 205. — 55. La luna y la iniciación, 209. 
56. Simbolismo del «devenir» lunar, 210. — 57. Cosmobiología 
y fisiología mística, 213. — 58. La luna y el destino, 215. — 

59. Metafísica lunar, 217. — Bibliografía, 220. 

capitulo v 

LAS AGUAS Y EL SIMBOLISMO ACUATICO 

60. Las aguas y los gérmenes, 222. — 61. Cosmogonías acuáticas, 
224. — 62. Hilogenías, 226. — 63. El «agua de la vida», 227. — 
64. Simbolismo de la inmersión, 228. — 65. El bautismo, 230. — 
66. La sed del muerto, 232. — 67. Fuentes milagrosas y oracula- 
res, 234. — 68. Epifanías acuáticas y divinidades de las aguas, 
237. — 69. Las ninfas, 238. — 70. Poseidón, Aegir, etc., 240. — 
71. Animales y emblemas acuáticos, 242. — 72. Simbolismo del 
diluvio, 245. — 73. Síntesis, 247. — Bibliografía, 249. 

capitulo vi 

LAS PIEDRAS SAGRADAS: 

EPIFANIAS, SIGNOS Y FORMAS 
74. Cratofanías líticas, 253. — 75. Megalitos funerarios, 254. — 
76. Piedras fertilizadoras, 257. — 77. El «deslizamiento», 259. — 
78. Piedras horadadas, «piedras de rayo», 263. — 79. Meteoritos 
y betilos, 265. — 80. Epifanías y simbolismos Uticos, 267. — . 

81. Piedra sagrada, «omphalos», «centro del mundo», 269. — 

82. Signos y formas, 271. — Bibliografía, 275. 


PRESENTACION 


No puede decirse que las ciencias envejecen en nuestro 
siglo rápidamente, puesto que tienen el privilegio de no ir 
hacia la muerte. Pero ¡qué de prisa cambian de fisonomía! 
La ciencia de las religiones es como la de los números o la 
de los astros. 

Hace cincuenta años, y aún menos, se creía estar a punto 
de explicarlo todo reduciendo los fenómenos religiosos a 
un elemento común, disolviéndolos en una noción común 
a la que se daba un nombre sacado de los mares del Sur; 
desde las más salvajes hasta las más razonadas, las religio- 
nes no eran sino las diversas configuraciones del mana: 
fuerza mística dispersa, sin contorno propio y dispuesta a 
dejarse encerrar en cualquier contorno, indefinible pero 
caracterizada por esa peculiar impotencia a la que nos re- 
duce cuando tratamos de definirla, presente siempre allí 
donde cabe hablar de religión, y de la que nombres como 
sacer y numen, hagnos y thambos, brahmán, tao, la gracia 
misma del cristianismo, son variantes o derivados. Una ge- 
neración de investigadores se ha consagrado a establecer 
esta uniformidad. Quizá con razón. Pero se ha caído en la 
cuenta luego de que no habían conseguido gran cosa: ha- 
bían dado un nombre bárbaro a ese no sé qué que hace 
que desde siempre los viajeros, los exploradores, hayan re- 
conocido los actos religiosos que encontraban a su paso sin 
equivocarse sobre su carácter específico. Y lo que hoy nos 
llama la atención, lo que pide ser estudiado, ya no es esa 
fuerza difusa y confusa cuya noción se encuentra, en efecto, 
en todas partes, pero que es la misma en todas partes tan 
sólo porque no puede decirse nada de ella; al contrario, 
hoy son las estructuras, los mecanismos, los equilibrios 
constitutivos de toda religión y definidos, discursiva o sim- 
bólicamente, en toda teología, en toda mitología, en toda 
liturgia. Se ha llegado — o se ha vuelto — a la idea de que 
una religión es un sistema, distinto del polvo de sus ele- 
mentos; de que es un pensamiento articulado, una explica- 
ción del mundo. En una palabra: la investigación se coloca 
hoy bajo el signo del logos y no bajo el del mana. 

Hace cincuenta años, y aún menos, el antropólogo inglés 



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Presentación 


o el sociólogo francés se planteaban, solidariamente, dos 
ambiciosos problemas: el del origen de los hechos religio- 
sos y el de la genealogía de las formas religiosas. Se han 
librado batallas memorables en torno al gran Dios y a los 
tótem. A los australianos (que algunas escuelas citan como 
los últimos testigos de las formas elementales de vida reli- 
giosa) oponen otros los pigmeos; si los primeros son, en 
parte, paleolíticos, ¿no serán más arcaicos todavía los se- 
gundos, puesto que están mal separados de la condición 
embrionaria? Se ha discutido sobre la génesis de la idea 
de Dios: ¿es independiente de la del alma, o sale de ella? 
¿Ha sido anterior el culto de los muertos al de las fuerzas 
de la naturaleza? Cuestiones graves, pero vanas. Esas po- 
lémicas, muchas veces acaloradas, han inspirado libros ad- 
mirables y, lo que es más importante, han dado lugar a 
observaciones y repertorios. Pero no han logrado su obje- 
tivo. Hoy los investigadores se apartan de ellas. La ciencia 
de las religiones deja a los filósofos la cuestión de los orí- 
genes, como lo hizo, un poco antes que ella, la ciencia del 
lenguaje; como lo han hecho todas las ciencias. Y renuncia 
a prescribir a posterioñ, por así decirlo, una evolución tipo, 
una marcha obligada a las formas religiosas del pasado. Da 
lo mismo colocarse en el siglo xx o seis mil años antes, 
porque no se llega nunca muy lejos en la vida de ningún 
fragmento de la humanidad; nunca nos encontramos sino 
ante los resultados de una maduración o de accidentes que 
han ocupado decenas de siglos, y se piensa entonces que 
el polinesio y el indoeuropeo, el semita v el chino han po- 
dido llegar por vías muy distintas a sus nociones religiosas, 
a las figuras de sus dioses, aunque se observen semejanzas 
en sus estadios terminales. 

En suma, la tendencia actual es «volver a sentir», como 
decía Henri Hubert; registrar, en su originalidad y con su 
complejidad, los sistemas religiosos que han sido o son 
practicados en el mundo. Pero ¿cómo se expresa esta ten- 
dencia? ¿Qué tipo de estudios patrocina? 

I. Ante todo, descripciones cada vez más detalladas. 
Etnógrafos o historiadores, según el caso, acumulan obser- 
vaciones o documentos de todas clases e intentan compren- 
der, dentro de cada campo, en cada período, qué es lo que 
constituye la unidad, el carácter orgánico de ese inventario. 


Presentación 


A decir verdad, este esfuerzo se ha realizado — mejor o 
peor y muy bien en muchos casos — en todas las épocas. 

II. En segundo lugar, es verdad que se abandonan las 
cuestiones de origen y genealogía, tomadas en forma ab- 
soluta; pero, en cambio, vuelven a plantearse, en forma 
más modesta y más sana, a propósito de cada una de las 
descripciones, geográfica e históricamente circunscritas, que 
acabamos de mencionar. En materia de religión como en 
materia de lenguaje, todo estado tiene su explicación, y 
sólo puede explicarse por una evolución, a partir de un 
estado anterior, con o sin influencias exteriores. De ahí la 
necesidad de diversos campos de investigación y diversos 
tipos de método igualmente necesarios: 

1° Tratándose de sociedades que, desde tiempos más 
o menos remotos,' poseen una literatura o al menos docu- 
mentos escritos, el estudio de la historia religiosa no es 
más que un caso particular de la historia de la civilización 
o de la historia a secas y no emplea otros procedimientos 
ni en la crítica ni en la construcción. Las «grandes religio- 
nes», budisipo, cristianismo, maniqueísmo, islamismo, re- 
presentan este caso llevado a su extremo, puesto que la 
literatura que de ellas nos informa se remonta casi a los 
comienzos de su evolución. Y todas las religiones un poco 
antiguas penden de los mismos métodos (aunque en menor 
grado) a partir de un cierto momento de su evolución y a 
condición de que se haya logrado interpretar sus primeros 
testimonios. 

2.° Sin embargo, esta condición previa es difícil de 
cumplir y volvemos a tropezar con la misma dificultad al 
tratarse de las religiones observadas en estos últimos tiem- 
pos, demasiado tardíamente; aunque por razones distintas, 
a ambos, al lector de Strehlow y al lector de los Vedas, les 
falta perspectiva: los dos se encuentran ante una estructura 
religiosa compleja e incluso ante una literatura religiosa, 
pero desprovistos de todo medio de explicación histórica, 
es decir, de explicación por lo antecedente. Ahora bien, éste 
resulta ser el caso general, el de todas las religiones exóticas 
descritas por los exploradores desde el siglo xvi al siglo xx; 
el de todas las religiones paganas de Europa, incluyendo 
la de Roma y la de Grecia; el caso de las religiones de los 
antiguos pueblos semitas, de China. En este campo y en 



12 


Presentación 


13 


Presentación 

este punto la tarea de la ciencia de las religiones es múl- 
tiple: 

a) Ante todo, desbrozar el terreno: las cuadras de 
Augias están abarrotadas. Las generaciones precedentes nos 
han dejado por doquier explicaciones que, extravagantes 
o razonables, hay por lo general que desechar. La inclina- 
ción natural de todo historiador especializado, cuando re- 
montando el curso de los siglos llega a la penumbra pri- 
mero y a las tinieblas después, es la de imaginar una pre- 
historia corta que, a muy poca costa, prolonga los primeros 
documentos hasta un hipotético comienzo absoluto ex nihi- 
lo. Los latinistas explican la formación de la religión ro- 
mana partiendo de vagos numina (centros de mana), de los 
cuales sólo unos pocos, a favor de circunstancias históricas, 
se habrían concretado en dioses personales. A muchos in- 
dianistas les cuesta todavía desprenderse de los espejismos 
de Max Müller, y encuentran en los rapsodas védicos la 
expresión de las reacciones naturales del hombre primitivo 
ante el gran fenómeno de la naturaleza, y los demás no 
están lejos de ver en los himnos puros juegos de ingenio 
o de estilo: otra forma de la creación ex nihilo. Todo esto 
es artificioso, es menester reconocer y hacer que se reco- 
nozca su artificiosidad. 

b) En segundo lugar, una tarea positiva, que a su vez 
consiste en prolongar objetivamente la historia por proce- 
dimientos comparativos, en arrancar algunos siglos a la 
prehistoria. Comparando el totemismo de los arunta con 
las formas análogas y no obstante diferentes que practican 
los demás indígenas de Australia, se ha podido definir una 
dirección evolutiva probable, partiendo de un estado re- 
moto (no primitivo, claro está), de un estado común; por- 
que, efectivamente, sea por comunidad de origen, sea por 
interacciones seculares, los australianos forman un «círculo 
cultural» y, mutatis mutandis, pueden aplicarse a sus reli- 
giones, a sus civilizaciones, los procedimientos comparativos 
que permiten al lingüista inducir datos precisos y ciertos 
sobre su pasado, cuando dispone de un grupo de lenguas 
genéticamente emparentadas o aproximadas por un intenso 
intercambio de préstamos. Polinesia, diversas zonas del 
Africa negra y de América permiten ampliamente el empleo 
de este método. 


Asimismo, comparando las formas más remotas de reli- 
gión de varios pueblos que no se sabían ni se sentían empa- 
rentados ya desde su entrada en la historia, pero de los que 
hoy sabemos, precisamente por la consideración de su len- 
gua, que proceden por dispersión de un mismo pueblo pre- 
histórico, pueden hacerse inducciones probables sobre la 
religión de ese pueblo prehistórico y, por consiguiente, 
sobre las distintas evoluciones que, partiendo de ese punto 
fijo, reconstituido pero no arbitrario, han llevado a los pue- 
blos derivados hasta sus umbrales históricos respectivos, 
hasta los primeros equilibrios conocidos de sus religiones. 
Así es como se han rescatado para los pueblos semíticos, 
y hoy para los pueblos indoeuropeos, uno o dos milenios 
de témpora incógnita. Poca cosa, si se compara con lo que 
fueron las ambiciones de un Taylor y hasta de un Durk- 
heim; pero cosa más segura y de la que se entrevé que con- 
tribuirá no poco a constituir al fin una historia natural del 
espíritu humano. 

3.° Hay un tercer tipo de investigaciones que se inter- 
fiere con las. anteriores. Así como junto a la lingüística des- ' 
criptiva y a la lingüística histórica (con su variante, la lin- 
güística comparada de cada familia) cabe una lingüística 
general, así también, sin volver a caer en los errores de 
antes, es menester comparar - — ya no genealógica, sino tipo- 
lógicamente — , dentro de las estructuras y de las evolucio- 
nes más distintas, lo que parezca comparable, las funciones 
rituales o conceptuales que se encuentran en todas partes; 
las representaciones que se imponen al hombre, cualquiera 
que éste sea; las que, cuando coexisten, actúan y reaccio- 
nan de ordinario la una sobre la otra. Hay que estudiar, 
para determinar sus constantes y sus variables, el mecanis- 
mo del pensamiento mítico, las relaciones entre el mito y 
las otras partes de la religión; las comunicaciones entre el 
mito, el cuento, la historia, la filosofía, el arte, el^ sueño. 
Hay que colocarse en todos los «observatorios de síntesis» 
que se presenten — que son infinitos — y, desde lo alto de 
cada uno de ellos, constituir un repertorio que muchas 
veces no desembocará en ningún problema preciso y menos 
aún en una solución, que generalmente será provisional, 
incompleto como todo diccionario, pero que facilitará, ilu- 
minará e inspirará a los investigadores empeñados en los 



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Presentación 


estudios históricos, analíticos o comparativos, anteriormen- 
te definidos. Estos intentos llenan ya una importante bi- 
blioteca; vienen realizándose desde hace mucho tiempo en 
segundo plano, mientras teorías más ruidosas acaparan su- 
cesivamente la atención. Es el caso de las colecciones 
de hechos «agrarios» de W. Manhardt y de J. G. Frazer, 
de las monografías — cito al azar — sobre el santuario, el 
altar, el sacrificio, el umbral, la danza, sobre la alianza de 
sangre, sobre el culto del árbol, o de las alturas, o de las 
aguas, sobre el mal de ojo, sobre las cosmogonías, sobre 
los animales más diversos en tanto que elementos de re- 
presentaciones míticas, sobre la mística de los números , 
sobre las prácticas sexuales y centenares más redactadas 
por autores que no se adscriben a ninguna escuela. Verdad 
es que la cantidad de cosas inútiles es quizá mucho mayor 
que el fondo importante; este tipo de investigaciones atrae 
constantemente a autores mal preparados, o con demasiada 
prisa, o poco escrupulosos, y ahí es donde la charlatanería, 
«sociológica» u otra, poco importa el adjetivo, asienta sus 
reales, dogmatiza y a veces pontifica con mayor facilidad. 
No importa; el profesor de «historia de las religiones», 
como impropiamente se dice, se encargará de cribar el gra- 
no bueno y de advertir a los estudiantes. 

Estos son los tres campos o los tres puntos de vista que 
dividen a la ciencia de las religiones. Cabe esperar que al- 
gún día se unan en una síntesis armoniosa, formando el 
marco cómodo de un saber incontrovertible. Nuestros nie- 
tos no alcanzarán a ver esos días felices. Todavía por mucho 
tiempo trabajará cada cual en su rincón, en uno de los tres 
filones, ignorándose muchas veces, tanto los historiadores 
especialistas como los comparatistas de los dos tipos (ge- 
nealogistas y tipologistas), querellándose los unos contra 
los otros y excediéndose todos en sus derechos. Pero ¿no 
es así — y no conformándose a un plan que habría de ser 
secular — como se desarrolla una ciencia? 

Razón de más para detenerse de cuando en cuando y 
estudiar la situación. Y para eso servirá, en primer lugar, 
el Tratado que Mircea Eliade publica. El autor, profesor de 
historia de las religiones en la Universidad de Bucarest, sin- 
tió en seguida la necesidad de un «curso de iniciación» en 
estas materias que todos creen dominar y que son difíciles. 


Presentación 15 

Desarrollado a lo largo de siete años, ese curso ha dado 
lugar al libro. Entusiasta, emprendedor, pertrechado de 
inmensas lecturas y de una precisa formación de indianista, 
Mircea Eliade, ha hecho ya mucho por nuestros estudios: 
me refiero a su Yoga, a los tres magníficos volúmenes de 
Zalmoxis, la revista rumana de historia de las religiones, 
y últimamente además a la magistral exposición del estado 
actual de los problemas del chamanismo que ha publicado 
en nuestra «Revue de l’Histoire des Religions». 

Al ver los títulos de los capítulos, al ver destacados así 
en primer plano las aguas, el cielo, el sol, algunos pensarán 
quizá en Max Müller; este recuerdo les será provechoso: al 
pasar de los títulos al texto verán cómo, tras una reacción 
excesiva contra los excesos del naturalismo, la ciencia de 
las religiones reconoce hoy la importancia de esas repre- 
sentaciones que son la materia prima más general del pen- 
samiento mítico; pero verán también que la interpretación 
es totalmente distinta: esas hierof anías cósmicas, como dice 
Mircea Eliade, no son más que el ropaje de un discurso 
más profundo; esta morfología de lo sagrado traduce sim- 
bólicamente una dialéctica de lo sagrado, de lo cual la na- 
turaleza no es sino el soporte. A poco que se observen las 
religiones más humildes, aparece toda una «filosofía ante- 
rior a los filósofos», que es la resultante de un esfuerzo de 
explicación y de unificación, de un esfuerzo hacia la teoría 
en todos los sentidos de la palabra: el presente libro hará 
que se advierta su cohesión y su nobleza y también, de un 
continente a otro (incluyendo nuestra Europa), su unifor- 
midad — una uniformidad que ciertamente no debe exa- 
gerarse — , pero que afortunadamente aminora el vértigo 
que sienten a veces los principiantes perdidos en el labe- 
rinto de los hechos. 

Claro está que Mircea Eliade sabe mejor que nadie que 
toda síntesis de este tipo lleva consigo ideas preconcebidas, 
postulados que se justifican por su eficacia, pero que son 
personales y, por tanto, provisionales o cuando menos per- 
fectibles. Además, esta armazón no es el aspecto menos 
atractivo del libro: sobre la estructura y el funcionamiento 
del pensamiento mítico, sobre las nociones, tan caras al 
autor de arquetipo y repetición, se encontrarán muchas 
ideas claras y luminosas, a las que hay que desear no una 



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Presentación 


larga vida (cosa que no tiene importancia), sino una fecun- 
didad inmediata y rica. 

Por último, este libro resulta hoy en París, y en Francia, 
especialmente útil, porque hay que reconocer que si son 
muchos y notables entre nosotros los historiadores del cris- 
tianismo, del budismo y en general de las distintas religio- 
nes humanas, es demasiado exiguo, en cambio, el número 
de investigadores (me refiero a auténticos investigadores) 
que se dedican a estudios comparativos y generales, sea 
porque requieren una preparación más penosa, sea porque 
los aficionados, algunos muy oficiales, los han desacredi- 
tado. No dejan por ello de ser necesarios y de mucho por- 
venir. Y resulta que la Sorbona, que examina anualmente 
de «historia de las religiones», con varias especialidades, 
por una divertida paradoja no enseña esta asignatura. Prác- 
ticamente, el examen se reduce a ejercicios de filología, que 
se exige que sean — y que son — muy rigurosos; en cambio, 
por lo que hace a la «ciencia de las religiones» propiamen- 
te dicha, se da bastante poco valor al examen, y yo no estoy 
seguro de que a J. G. Frazer, que, junto al inglés, el fran- 
cés y el alemán, no disponía más que del latín y el griego, 
se le hubiera aprobado en «religión de los pueblos no civi- 
lizados». Hubiera sido una lástima. 

Georges Dumézil 


PROLOGO DEL AUTOR 


La ciencia moderna ha rehabilitado un principio que 
ciertas confusiones del siglo XIX habían comprometido 
gravemente: es la escala la que crea el fenómeno. Henri 
Romearé se preguntaba con cierta ironía: «Un naturalista 
que no hubiera estudiado nunca al elefante más que con 
microscopio, ¿creería conocer suficientemente este ani- 
mal?». El microscopio revela la estructura y el mecanismo 
de las células, estructura y mecanismo, que son idénticos en 
todos los organismos pluricelulares. El elefante es, en efec- 
to, un organismo pluricelular. Pero ¿no es más que eso? 
A escala microscópica puede concebirse una respuesta va- 
cilante. A escala visual humana, que tiene cuando menos 
el mérito de presentar al elefante como fenómeno zoológico, 
ya no cabe vacilación alguna. De igual modo, un fenómeno 
religioso no se nos revelará como tal más que a condición 
de ser aprehendido en su modalidad propia, es decir, de ser 
estudiado a- escala religiosa. Pretender perfilar este fenó- 
meno mediante la fisiología, la psicología, la sociología, la 
economía, la lingüística, él arte... es traicionarlo, es dejar 
escapar lo que precisamente hay en él de único e irreduci- 
ble, es decir, su carácter sagrado. Es cierto que no hay un 
fenómeno religioso «puro», no hay un fenómeno única y 
exclusivamente religioso. Por ser la religión algo humano, 
es al mismo tiempo algo social, algo lingüístico y algo eco- 
nómico (el hombre es inconcebible sin lenguaje y sin vida 
colectiva). Pero sería vano querer explicar la religión por 
una de esas funciones fundamentales que, en última instan- 
cia, definen al hombre. Sería inútil pretender dar cuenta 
de Madame Bovary por toda una serie de hechos — sociales, 
económicos, políticos — que son reales, es cierto, pero que 
carecen de consecuencias para la obra literaria misma. 

Para no salimos de nuestro tema, no pensamos poner en 
duda el hecho de que pueda tener utilidad abordar el fe- 
nómeno religioso desde diferentes ángulos; pero importa, 
ante todo, considerarlo en sí mismo, en lo que tiene de 
irreducible y de original. No es tarea fácil. Porque se trata, 
si no de definir el fenómeno religioso, al menos de circuns- 
cribirlo y de situarlo en el conjunto de los demás objetos 


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Prólogo del autor 

del espíritu. Y como hace notar Roger Caillois al comienzo 
de su brillante librito sobre El hombre y lo sagrado: «En 
el fondo, lo único que con validez puede afirmarse de lo 
sagrado en general está contenido ya en la definición misma 
de este término, que se opone a lo profano. En cuanto se 
intenta precisar la naturaleza y la modalidad de esta opo- 
sición se tropieza con los mayores obstáculos. Por elemen- 
tal que sea, ninguna fórmula es aplicable a la laberíntica 
complejidad de los hechos». Ahora bien, son precisamente 
esos hechos los que ante todo nos interesan en nuestras 
investigaciones, esa complejidad laberíntica de los hechos 
que no admiten fórmula ni definición alguna. Un tabú, un 
ritual, un símbolo, un mito, un demonio, un dios, etc., tales 
son algunos de esos hechos religiosos. Pero sería una sim- 
plificación abusiva presentar las cosas de esta manera lineal. 
En realidad, tenemos que habérnoslas con una masa poli- 
morfa y a veces caótica de gestos, de creencias y de teorías, 
que constituyen lo que podría llamarse el fenómeno re- 
ligioso. 

El presente trabajo tiene por objeto un doble problema: 
1) ¿Qué es la religión? 2) ¿En qué medida puede hablarse 
de historia de las religiones? Escépticos en cuanto se refiere 
a la utilidad de una definición preliminar del fenómeno 
religioso, nos hemos contentado con discutir las hierofanías 
en la más amplia acepción del vocablo (algo que manifiesta 
lo sagrado ). En consecuencia, no podremos plantearnos el 
problema de la historia de las formas religiosas más que 
después de haber examinado un número considerable de 
éstas. Una exposición de los fenómenos religiosos que fuera 
de «lo simple a lo compuesto» no nos parece en modo al- 
guno indicada si se tienen en cuenta los fines que esta in- 
vestigación se ha propuesto; nos referimos a una exposi- 
ción que empezando por las hierofanías más elementales 
(el mana, lo insólito, etc.) pasara luego al totemismo, al 
fetichismo, al culto de la naturaleza o de los espíritus pri- 
mero y al de los dioses y demonios después para llegar, por 
último, a la noción monoteísta de Dios. Semejante exposi- 
ción sería arbitraria, porque implica que el fenómeno reli- 
gioso evoluciona pasando de «lo simple a lo compuesto», 
lo cual no pasa de ser una hipótesis indemostrable: no se 
encuentra en ninguna parte una religión simple, reducida 


Prólogo del autor 

a las hierofanías elementales; por otra parte, iría contra el 
fin que nos hemos propuesto, que es el de mostrar lo que 
son y lo que revelan los hechos religiosos. 

El camino que nos hemos trazado es, si no más sencillo, 
por lo menos más seguro. Hemos empezado por exponer 
algunas hierofanías cósmicas, la sacralidad que se nos hace 
patente en diferentes niveles cósmicos: el cielo, las aguas, 
la tierra, las piedras. Si hemos escogido esta clase de hiero- 
fanías no ha sido por considerarlas las más antiguas (no se 
trata todavía del problema histórico ), sino porque su des- 
cripción explica la dialéctica de lo sagrado por un lado y 
las estructuras en las cuales se constituye lo sagrado por 
otro. El examen, por ejemplo, de las hierofanías acuáticas 
o celestes nos suministrará un material documental adecua- 
do para hacernos comprender: 1) el sentido exacto de la 
manifestación de lo sagrado en esos niveles cósmicos (el 
cielo y las aguas); 2) en qué medida las hierofanías uráni- 
cas o acuáticas constituyen estructuras autónomas, es decir, 
revelan una serie de modalidades complementarias e inte- 
grables en lo sagrado. Pasaremos luego a las hierofanías 
biológicas (los ritmos lunares, el sol, la vegetación y la agri- 
cultura, la sexualidad, etc.), seguidamente a las hierofanías 
tópicas (lugares sagrados, templos, etc.) y, por último, a 
los mitos y a los símbolos. Tras haber pasado revista a un 
número suficiente de documentos de este tipo estaremos 
en condiciones de abordar en una obra futura los demás 
problemas de la historia de las religiones: las «formas divi- 
nas», las relaciones entre el hombre y lo sagrado, el manejo 
de lo sagrado (los ritos, etc.), la magia y la religión, las 
ideas sobre el alma y la muerte, las personas consagradas 
(el sacerdote, el mago, el rey, el iniciado, etc.), las relacio- 
nes existentes entre el mito, el símbolo y el ideograma, la 
posibilidad de fundar una historia de las religiones, etc. 

Esto no quiere decir que vayamos a exponer cada tema 
por separado, como artículos de un diccionario, evitando, 
por ejemplo, referirnos al mito o al símbolo en el capítulo 
de las hierofanías acuáticas o lunares; tampoco nos atreve- 
mos a prometer que la discusión de las figuras divinas vaya 
a quedar exclusivamente reservada al capítulo «Dioses», etc. 
Al contrario, al lector le sorprenderá quizá encontrar en el 
capítulo de las hierofanías uránicas un número considera- 



20 


21 


Prólogo del autor 

ble de documentos relativos a los dioses celestes y atmos- 
féricos o recoger en ellos alusiones y hasta comentarios 
referentes a los símbolos, los ritos, los mitos y los ideo- 
gramas. Esta osmosis nos ha sido impuesta por el tema 
mismo, obligándonos a constantes interferencias entre los 
contenidos de los distintos capítulos. Era imposible hablar 
de la sacralidad celeste sin hablar al mismo tiempo de las 
figuras divinas que reflejan esa sacralidad o participan de 
ella o de ciertos mitos uránicos, así como de los ritos em- 
parentados con lo sagrado celeste, los símbolos y los ideo- 
gramas que lo hipostasían. Cada documento nos revela a 
su manera una modalidad de la sacralidad celeste y de su 
historia. Pero como cada problema se discute en el capí- 
tulo que a él se refiere, no vacilaremos en aludir al sentido 
exacto del mito, del rito o de la «figura divina» en el capí- 
tulo reservado al cielo. Asimismo, en las páginas dedicadas 
al estudio de las hierofanías telúricas, vegetales y agrarias, 
nos fijaremos en las manifestaciones de lo sagrado en estos 
niveles biocósmicos, dejando el análisis de la estructura de 
los dioses de la vegetación o de la agricultura para el capí- 
tulo consagrado a las «formas divinas». Aunque esto no nos 
impedirá en manera alguna aludir a los dioses, a los ritos, 
a los mitos, a los símbolos de la vegetación y de la agri- 
cultura en nuestra encuesta preliminar. El objeto de estos 
primeros capítulos es despejar todo lo posible la estructura 
de las hierofanías cósmicas, es decir, mostrar lo que nos 
revela lo sagrado manifestado a través del cielo, de las 
aguas o de la vegetación, etc. 

Si hacemos el balance de las ventajas y desventajas de 
este método, creemos que el resultado es sensiblemente 
favorable a las primeras, y esto por muchas razones: 1) no 
nos obliga a definir a priori el fenómeno religioso; pero al 
hilo de los diversos capítulos de este trabajo, el lector podrá 
reflexionar sobre la morfología de lo sagrado; 2) el análisis 
de cada grupo de hierofanías (el cielo, las aguas, la vegeta- 
ción, etc.), al desglosar de una manera natural las modali- 
dades de lo sagrado y al hacer comprender la manera como 
se integran en un sistema coherente, desbrozará al mismo 
tiempo el terreno para las discusiones finales acerca de la 
esencia de la religión; 3) el examen simultáneo de las for- 
mas religiosas «inferiores» y «superiores» pondrá en evi- 


Prólogo del autor 

dencia sus elementos comunes, y con ello evitaremos ciertos 
errores que pueden imputarse a una óptica «evolucionista» 
u «occidentalista»; 4) no se fragmentarán excesivamente 
los conjuntos religiosos, puesto que cada clase de hiero- 
fanías ( acuáticas , celestes, vegetales, etc.) constituye , a su 
modo, un todo, tanto desde el punto de vista morfológico 
(ya que se trata de dioses, de mitos, de símbolos, etc.) 
como desde el punto de vista histórico (la investigación 
habrá de extenderse con frecuencia a un gran número de 
círculos culturales distintos en el tiempo y en el espacio); 
5) en cada capítulo se evidenciará una modalidad de lo 
sagrado, una serie de relaciones entre el hombre y lo sagra- 
do y, dentro de estas relaciones, una serie de monumentos 
históricos. 

En este sentido, y sólo en este sentido, puede nuestro 
libro llevar la etiqueta de «tratado de historia de las reli- 
giones», es decir, tan sólo en la medida en que introduce 
al lector en la laberíntica complejidad de los hechos reli- 
giosos y le familiariza con las estructuras fundamentales y 
con la diversidad de los círculos culturales de que depen- 
den. Nos hemos esforzado en dotar a cada capítulo de una 
arquitectura especial, a veces incluso de un «estilo» propio, 
con el fin de conjurar la monotonía que amenaza a toda 
exposición didáctica. La distribución por párrafos tiene so- 
bre todo por objeto el simplificar el sistema de referencias. 
No se comprenderá el alcance de este libro más que a costa 
de su lectura íntegra; no se trata en absoluto de un manual 
de consulta. Nuestras bibliografías han sido concebidas 
para estimular las primeras investigaciones; no son nunca 
exhaustivas; muchas veces resultarán incluso insuficientes. 
No obstante, hemos querido mencionar a los representantes 
del mayor número posible de concepciones y de métodos. 

Buena parte de los análisis morfológicos y de las conclu- 
siones metodológicas del presente volumen constituyeron el 
tema de nuestros cursos de historia de las religiones en la 
Universidad de Bucarest y de nuestros dos ciclos de confe- 
rencias en la École des Hautes Études de París (Investiga- 
ciones sobre la morfología de lo sagrado, 1946; Investi- 
gaciones sobre la estructura de los mitos, 1948). Sólo una 
pequeña parte del texto ha sido escrita directamente en 
francés. El resto ha sido traducido del rumano por la señora 



22 


Prólogo del autor 


Carciu y por los señores J. Gouillard, A. Juilland, M. Sora 
y J. Soucasse, a los que expreso desde aquí mi gratitud. 
La traducción ha sido enteramente revisada y corregida por 
mi docto colega y amigo señor Georges Dumézil, que ha 
tenido la benevolencia de añadir una presentación. Quiero 
expresarle aquí mi profundo agradecimiento por el interés 
que ha mostrado por el presente trabajo. 

Mircea Eliade 

Oxford, 1940 
París, 1948 


APROXIMACIONES: 

ESTRUCTURA Y MORFOLOGIA DE LO SAGRADO 


1. «SAGRADO» Y «PROFANO» 

Todas las definiciones del fenómeno religioso dadas has- 
ta ahora presentan un rasgo común: cada definición opone, 
a su manera, lo sagrado y la vida religiosa a lo profano y a 
la vida secular. Las dificultades empiezan cuando se trata 
de delimitar la esfera de la noción de «sagrado». Dificulta- 
des de orden teórico, pero también de orden práctico. Por- 
que, antes de intentar una definición del fenómeno reli- 
gioso, conviene saber dónde habrá que buscar los hechos 
religiosos y, sobre todo, aquellos que puedan ser observa- 
dos en «estado puro», es decir, los que sean «simples» y 
estén lo más próximo posible a su origen. Desgraciadamen- 
te, hechos de este tipo no nos son accesibles en ninguna 
parte: ni en las sociedades cuya historia se puede seguir ni 
entre los «primitivos» menos civilizados. Nos encontramos 
casi siempre ante fenómenos religiosos complejos que su- 
ponen una larga evolución histórica. 

Por otra parte, el recopilar la documentación presenta 
también importantes dificultades de orden práctico por 
dos razones: 1) porque aun contentándose con estudiar 
una sola religión, apenas bastaría la vida entera de un hom- 
bre para llevar a cabo la investigación; 2) porque si lo que 
nos proponemos es el estudio comparado de las religiones, 
resultarían insuficientes varias existencias para alcanzar el 
fin propuesto. Ahora bien, lo que nos interesa es precisa- 
mente este estudio comparativo, el único que puede reve- 
larnos, por un lado, la morfología cambiante de lo sagrado, 
y por otro, su devenir histórico. Para emprender un estudio 
semejante nos vemos obligados, pues, a elegir ciertas reli- 
giones entre todas las que registra la historia o nos ha reve- 
lado la etnología, y dentro de ellas, algunos de sus aspec- 

Esta selección, por sumaria que sea, es siempre una ope- 
ración delicada. En efecto, si queremos delimitar y definir 



24 


Aproximaciones 


25 


lo sagrado necesitamos disponer de una cantidad suficiente 
de «sacralidades», es decir, de hechos sagrados. La hetero- 
geneidad de los «hechos sagrados», que turba desde un 
principio, llega poco a poco a paralizarnos. Porque se trata 
de ritos, de mitos, de formas divinas, de objetos sagrados 
y venerados, de símbolos, de cosmogonías, de teologúme- 
nos, de hombres consagrados, de animales, de plantas, de 
lugares sagrados, etc. Y cada categoría tiene su morfología 
propia, de una riqueza exuberante e intrincada. Nos encon- 
tramos así ante un material documental inmenso y heteró- 
clito, ya que un mito cosmogónico melanesio o un sacrificio 
brahmánico no tienen menos derecho a ser tomados en 
consideración que los textos místicos de una santa Teresa 
o de un Nichiren, que un tótem australiano, un rito primi- 
tivo de iniciación, el simbolismo del templo Barabudur, la 
vestidura ceremonial y la danza de un chamán siberiano, 
las piedras sagradas que encontramos por doquier, las cere- 
monias agrarias, los mitos y los ritos de las grandes diosas, 
la instauración de un rey en las sociedades arcaicas o las 
supersticiones vinculadas a las piedras preciosas, etc. Cada 
documento puede ser considerado como una hierofanía en 
la medida en que, a su manera, expresa una modalidad de 
lo sagrado y un momento de su historia, es decir, una expe- 
riencia de lo sagrado entre las innumerables variedades exis- 
tentes. Cada documento tiene para nosotros en este punto 
un valor inestimable por la doble revelación que nos hace: 

1 ) revela una modalidad de lo sagrado, en tanto que hiero- 
fanía; 2) en tanto que momento histórico, revela una situa- 
ción del hombre respecto de lo sagrado. He aquí, por ejem- 
plo, un texto védico que se dirige al muerto: «¡Arrástrate 
hacia la tierra, tu madre! ¡Ojalá te salve ella de la nada!» 
(Rig Veda , X, 18,10). Este texto nos revela la estructura 
de la sacralidad telúrica: la tierra está considerada como 
una madre, Tellus Mater; pero al mismo tiempo nos revela 
un cierto momento de la historia de las religiones indias: 
el momento en que — al menos un cierto grupo de indivi- 
duos — atribuía a esa Tellus Mater el valor de protectora 
contra la nada, valor que caducará con la reforma upanishá- 
dica y la predicación de Buda. 

Volviendo al punto de partida, todas las categorías de 
documentos (mitos, ritos, dioses, supersticiones, etc.) tienen 


Estructura y morfología de lo sagrado 

para nosotros su valor, si lo que queremos es llegar a en- 
tender el fenómeno religioso. Esta intelección se realiza 
constantemente dentro del cuadro de la historia. Por el 
mero hecho de encontramos en presencia de hierofanías, 
nos encontramos ante documentos históricos. Lo sagrado 
se manifiesta siempre dentro de una situación histórica 
determinada. Las experiencias místicas, aun las más perso- 
nales y las más trascendentes, están influidas por el mo- 
mento histórico. Los profetas judíos deben mucho a los 
acontecimientos históricos que han justificado y apoyado 
su mensaje; están en deuda también con la historia religio- 
sa de Israel, gracias a la cual pudieron formular ciertas ex- 
periencias, etc. Como fenómeno histórico (no como expe- 
riencia personal), el nihilismo y el ontologismo de ciertos 
místicos mahayánicos no hubiera sido posible sin la especu- 
lación upanishádica, sin la evolución de la lengua sánscri- 
ta, etc. Lo cual no quiere decir en manera alguna que cual- 
quier hierofanía o cualquier experiencia religiosa sea un 
momento único, sin repetición posible, en la economía del 
espíritu. Las- grandes experiencias no se parecen sólo por su 
contenido, sino muchas veces también por su expresión. 
Rudolf Otto ha encontrado semejanzas sorprendentes entre 
el léxico y las fórmulas del Maestro Eckardt y las de San- 
kara. 

El hecho de que una hierofanía sea siempre histórica (es 
decir, se produzca siempre en situaciones determinadas) no 
invalida forzosamente su ecumenicidad. Hay hierofanías 
que tienen un destino local y otras que tienen o adquieren 
valencias universales. Los indios, por ejemplo, veneran un 
árbol llamado asvattha; la manifestación de lo sagrado en 
esta especie vegetal es para ellos transparente, porque para 
ellos es el asvattha una hierofanía y no simplemente un 
árbol. Esta hierofanía, por consiguiente, no es sólo histó- 
rica (como toda hierofanía), sino que es además local. Pero 
los indios conocen también el símbolo de un árbol cósmico 
(Axis Mundi), y esta hierofanía mítico-simbólica es univer- 
sal: árboles cósmicos se encuentran en todas las antiguas 
civilizaciones. Hay que advertir que el asvattha es venera- 
do tan sólo en la medida en que incorpora la sacralidad 
del universo en continua regeneración, lo cual quiere decir 
que se le venera porque incorpora, participa o simboliza 



26 


27 


Aproximaciones 

el universo que los árboles cósmicos de las distintas mito- 
logías representan (cf. § 99). Pero aunque el asvattha se 
justifique por el mismo simbolismo que aparece en el árbol 
cósmico, la hierofanía que transustancia una especie vege- 
tal en árbol sagrado no resulta transparente más que a los 
ojos de los miembros de la sociedad india. 

Citemos otro ejemplo — ejemplo esta vez de una hiero- 
fanía superada por la historia misma del pueblo en que 
tuvo lugar — : los semitas, en cierto momento de su histo- 
ria, adoraron a la pareja divina integrada por el dios del 
huracán y de la fecundidad, Ba'al, y por la diosa de la fer- 
tilidad (sobre todo de la fertilidad agraria), Belit. Los pro- 
fetas judíos consideraban sacrilegos estos cultos. Desde su 
punto de vista — es decir, desde el punto de vista de los 
semitas, que a través de la reforma mosaica habían llegado 
a una concepción más elevada, más pura y más completa 
de la divinidad — , esta crítica estaba plenamente justifica- 
da. Sin embargo, el culto paleosemítico de Ba'al y de Belit 
no dejaba de ser, a su vez, una hierofanía; revelaba — hasta 
la exacerbación y hasta lo monstruoso — la sacralidad de la 
vida orgánica, las fuerzas elementales de la sangre, de 
la sexualidad y de la fecundidad. Esta revelación conser- 
vó su valor si no durante milenios, sí al menos a lo largo 
de muchos siglos. Siguió valorándose esa hierofanía hasta el 
momento en que fue reemplazada por otra, la cual — acon- 
tecida en la experiencia religiosa de una minoría selecta — 
demostraba ser más perfecta y más consoladora. La «forma 
divina» de Yahvé prevalecía sobre la «forma divina» de 
Ba'al; revelaba de manera más completa la sacralidad, san- 
tificaba la vida sin desencadenar las fuerzas elementales 
concentradas en el culto de Ba'al, revelaba una economía 
espiritual dentro de la cual la vida del hombre y su destino 
se cargaban de nuevos valores; facilitaba asimismo una 
experiencia religiosa más rica, una comunión divina a la 
vez más «pura» y más completa. Al fin, triunfó esta hiero- 
fanía yahvista; como representante de una modalidad uni- 
versalista de lo sagrado, resultaba accesible por su propia 
naturaleza a las demás culturas; a través del cristianismo, 
llegó a ser un valor religioso mundial. Hay, por consiguien- 
te, hierofanías (ritos, cultos, formas divinas, símbolos, etc.) 
que son o llegan a ser así multivalentes o universalistas; 


Estructura y morfología de lo sagrado 

otras siguen siendo locales e «históricas»: inaccesibles a las 
demás culturas, cayeron en desuso durante la historia mis- 
ma de la sociedad en la que se habían realizado. 


2. DIFICULTADES METODOLOGICAS 

Pero volvamos a la gran dificultad material antes seña- 
lada: la extrema heterogeneidad de los documentos religio- 
sos. El campo casi ilimitado en el que, por cientos de miles, 
se han recopilado documentos no ha hecho sino agravar 
esta heterogeneidad. Por un lado (como todos los documen- 
tos históricos), aquellos de que disponemos se han conser- 
vado más o menos al azar (no se trata únicamente de textos, 
sino también de monumentos, inscripciones, tradiciones 
orales, costumbres). Por otra parte, esos documentos con- 
servados por azar proceden de ámbitos muy distintos. Si 
para reconstituir la historia arcaica de la religión griega, 
por ejemplo, tenemos que contentarnos con los pocos textos 
que se nos han conservado, con algunas inscripciones, al- 
gunos monumentos mutilados y algunos objetos votivos, 
para reconstruir las religiones germánicas o eslavas nos 
vemos obligados a recurrir a los documentos folklóricos, 
aceptando los inevitables riesgos que su manejo y su inter- 
pretación llevan consigo. Una inscripción rúnica, un mito 
registrado varios siglos después que había ya dejado de 
entenderse, algunos grabados simbólicos, algunos monu- 
mentos protohistóricos, un cierto número de ritos y de 
leyendas populares del último siglo... ¿Cabe algo más he- 
teróclito que el material documental de que dispone el his- 
toriador de las religiones germánicas o eslavas? Semejante 
heterogeneidad, admisible en el estudio de una sola reli- 
gión, resulta ser grave cuando se trata de abordar el estudio 
comparativo de las religiones y de apuntar al conocimiento 
de un gran número de modalidades de lo sagrado. 

Sería exactamente la situación del crítico que tuviera que 
escribir la historia de la literatura francesa sin más docu- 
mentación que unos fragmentos de Racine, una traducción 
española de La Bruyére, algunos textos citados por un crí- 
tico extranjero, los recuerdos literarios de algunos viajeros 
y diplomáticos, el catálogo de una librería de provincia, 



28 


Aproximaciones 


ciones^rpo/eT e^tUo 05 ^ U “ “ Ieg M l in , dica - 

mentación de n „„ jf tÜ ‘ , , a 3 m > en definitiva, la docu- 

algunos fragmentos ^ pone eI historiador de las religiones: 

(creación efcTusiva de 6 ,^ 113 lit . er , at J ura «^erdotal oral 

ñas alusiones enl ♦ j n cIase SOCIaI determinada), algu- 
mat e a Ír^ co e ™ ra D d o a r S r anotadones de viajeras, los 
flexiones j P° r ,.i° s misioneros extranjeros, re- 

mentos^ “ ? d e> .literatura profana, algunos mona- 
en las tra J!? 88 lnscri P«ones y los recuerdos conservados 
cas claro e tá p0puIar , es ' También las ciencias históri- 
esm í no í ’ 86 Ven aducidas a una documentación de 
toH,Ho, :/ ra . 8men , tana y conti ngente. Pero la tarea del his- 
íústoSdnr 85 rdigl ° neS eS mucho más audaz que la del 
historiador que tiene que reconstruir un acontecimiento o 
una sene de acontecimientos con ayuda de los escasos do- 
cumentos conservados: tiene no sólo que rehacer la historia 
e una determinada hierofanía (rito, mito, dios o culto), 
sino ante todo tiene que comprender y hacer comprensible 
la modalidad de lo sagrado revelada a través de esa hiero- 
tama. Y es el caso que la heterogeneidad y el carácter for- 
tuttode los documentos de que se dispone agravan la difi- 
cultad que presenta siempre la interpretación correcta del 
sentido de una hierofanía. Imaginemos cuál sería la situa- 
ción de un budista que no dispusiera — para comprender 
el cristianismo — más que de algunos fragmentos de los 
Evangelios, de un Breviario católico, de un material icono- 
gráfico heteróclito (iconos bizantinos, estatuas de santos 
de época barroca, vestiduras de un sacerdote ortodoxo), 
pero que tuviera la posibilidad de estudiar la vida religiosa 
de un pueblecillo europeo. El observador budista advertiría 
sin duda una marcada diferencia entre la vida religiosa de 
la gente de campo y las concepciones teológicas, morales y 
místicas del cura del pueblo. Y tendría razón al consignar 
esta diferencia; pero cometería un error si, al juzgar el cris- 
tianismo, prescindiera de las tradiciones conservadas por 
el individuo único que es el sacerdote y sólo considerara 
«verdadera» la experiencia representada por la comunidad 
del pueblo. Las modalidades de lo sagrado que revela el 
cristianismo se conservan, en definitiva, más correctamente 
en la tradición representada por el sacerdote (aunque esté 
fuertemente teñida de historia y de teología) que en las 


Estructura y morfología de lo sagrado 


29 


creencias del pueblo. Ahora bien, lo que al observador le 
interesa no es el conocimiento de un momento determinado 
de la historia del cristianismo, en un sector determinado 
de la cristiandad, sino la religión cristiana en sí misma. El 
hecho de que haya un solo individuo en todo el pueblo que 
conozca el ritual, el dogma y la mística cristiana, mientras 
el resto de la comunidad los ignora y practica un culto ele- 
mental imbuido de supersticiones (es decir, de restos de 
perdidas hierofanías) no tiene, aquí al menos, importancia 
alguna. Lo importante es darse cuenta de que ese individuo 
único conserva en forma más completa si no la experiencia 
originaria del cristianismo, sí al menos sus elementos fun- 
damentales y sus valorizaciones místicas, teológicas y ri- 

Este tipo de errores de método es bastante frecuente en 
etnología. P. Radin se cree autorizado a rechazar los resul- 
tados de las investigaciones del misionero Gusiside porque 
sus investigaciones se fundaban en un solo individuo. Esta 
actitud estaría justificada tan sólo en el caso de que el ob- 
jeto de la investigación hubiese sido estrictamente socio- 
lógico: la vida religiosa de una comunidad fueguina en un 
momento histórico dado; pero la situación es muy distinta 
si de lo que se trata es de captar las capacidades de los fue- 
guinos para experimentar la sacralidad. Y uno de los pro- 
blemas más importantes de la historia de las religiones es 
precisamente esa capacidad de los primitivos de conocer 
las diferentes modalidades de lo sagrado. En efecto, si se 
pudiera demostrar (y se ha hecho durante estas últimas 
décadas) que la vida religiosa de los pueblos más primiti- 
vos es realmente compleja, que no puede reducirse a «ani- 
mismo», a «totemismo» ni a culto de los antepasados, sino 
que sabe también de seres supremos dotados de todos los 
prestigios de un Dios creador y todopoderoso, la hipótesis 
evolucionista que niega a los primitivos el acceso a las lla- 
madas «hierofanías superiores» se encontraría, eo ipso , in- 
validada. 

3. VARIEDAD DE LAS HIEROFANIAS 

Las comparaciones a que hemos recurrido para hacer 
ver cuán precario es el material documental de que dispone 



30 


31 


Aproximaciones 

el historiador de las religiones no son naturalmente sino 
ejemplos imaginarios y sólo como tales han de considerarse. 
Nuestro primer cuidado será justificar el método que va a 
guiar el presente trabajo. ¿En qué medida estamos autori- 
zados — teniendo en cuenta la heterogeneidad y lo preca- 
rio del material documental — a hablar de «modalidades 
de lo sagrado»? Lo que prueba que esas modalidades exis- 
ten realmente es el hecho de que una hierofanía es vivida 
e interpretada en forma distinta por las minorías religiosas 
y por el resto de la comunidad. Para el pueblo que acude 
al principio del otoño al templo Kalighat de Calcuta, Durga 
es una diosa aterradora a la que hay que sacrificar machos 
cabríos; pero para los pocos skahtas iniciados, Durga es la 
epifanía de la vida cósmica en continua y violenta palinge- 
nesia. Es muy probable que muchos de los adoradores del 
lingam de Shiva no vean en él más que el arquetipo del 
órgano generador; pero otros lo consideran como un signo, 
un «icono» de la creación y de la destrucción rítmicas del 
universo que se manifiesta en formas y se reintegra perió- 
dicamente en la unidad primordial, preformal, con el fin de 
regenerarse. ¿Cuál es la verdadera hierofanía de Durga y 
de Shiva: la que descifran los «iniciados» o la que capta la 
masa de «creyentes»? Intentaremos demostrar en las pági- 
nas siguientes que ambas son igualmente válidas, que el 
sentido que las masas les confieren representa, con el mis- 
mo título que la interpretación de los iniciados, una moda- 
lidad real y auténtica de lo sagrado manifestado por Durga 
o Shiva. Y podremos hacer ver cómo las dos hierof anías 
son coherentes, es decir, cómo las modalidades de lo sagra- 
do reveladas a través de ellas no son en manera alguna 
contradictorias, sino integrables y complementarias. Es, 
pues, lícito atribuir igual «validez» a un documento en que 
se recoge la experiencia popular y a un documento que 
refleja la experiencia de una élite. Ambas categorías de do- 
cumentos son indispensables, y esto no sólo para reconstruir 
la historia de una hierofanía, sino ante todo porque ayudan 
a constituir las modalidades de lo sagrado revelado a través 
de esa hierofanía. 

Estas observaciones — que aparecerán ampliamente ilus- 
tradas a lo largo de este libro — deben aplicarse a la hete- 
rogeneidad de las hierof anías de que acabamos de hablar. 


Estructura y morfología de lo sagrado 

Porque — según hemos dicho — estos documentos no son 
sólo heterogéneos por lo que hace a su origen (unos proce- 
den de sacerdotes o iniciados, los otros de las masas, unos 
no presentan más que alusiones, fragmentos o decires, los 
otros textos originales, etc.), sino que son heterogéneos 
también en su estructura misma. Así, por ejemplo, las hie- 
rofanías vegetales (es decir, lo sagrado revelado a través 
de la vegetación) se encuentran tanto en los símbolos (el 
árbol cósmico) o en los mitos metafísicos (el árbol de la 
vida) como en ciertos ritos «populares» (la «procesión del 
árbol de mayo», las hogueras, los ritos agrarios), en las 
creencias vinculadas a la idea de un origen vegetal de la 
humanidad, en las relaciones místicas que existen entre cier- 
tos árboles y ciertos individuos o sociedades humanas, en 
las supersticiones relativas a la fecundación por los frutos 
o las flores, en los cuentos cuyos héroes cobardemente ase- 
sinados se transforman en plantas, en los mitos y en los 
ritos de las divinidades de la vegetación y de la agricultu- 
ra, etc. La diferencia entre estos documentos no está sólo 
en su historia (compárese, por ejemplo, el símbolo del ár- 
bol cósmico entre los indios y los altaicos con las creencias 
de ciertos pueblos primitivos de que el género humano 
desciende de una especie vegetal), sino en su estructura 
misma. ¿Qué documentos nos servirán de modelo para en- 
tender las hierof anías vegetales? ¿Los símbolos, los ritos, 
los mitos o las «formas divinas»? 

El método más seguro es evidentemente el que considera 
y utiliza todos estos documentos heterogéneos, sin excluir 
ningún tipo importante, estudiando al mismo tiempo los 
contenidos revelados por todas las hierof anías. Obtendre- 
mos así un conjunto coherente de notas comunes que 
— como veremos más adelante — permiten organizar en un 
sistema coherente las modalidades de la sacralidad vegetal. 
Comprobaremos así que toda hierofanía supone este siste- 
ma; que una costumbre popular relacionada en cierto modo 
con la «procesión ceremonial del árbol de mayo» implica 
la sacralidad vegetal formulada por el ideograma del árbol 
cósmico; que ciertas hierofanías no son bastante «abiertas», 
que son casi «crípticas» en el sentido de que revelan par- 
cialmente y de manera más o menos cifrada la sacralidad 
incorporada o simbolizada por la vegetación, mientras que 



32 


Aproximaciones 

otras hierofanías verdaderamente «fánicas» transparentar! 
las modalidades de lo sagrado en su conjunto. Podría- 
mos considerar como hierofanía críptica, insuficientemente 
«abierta» o «local», la costumbre de pasear ceremonial- 
mente una rama verde al comienzo de la primavera, y como 
hierofanía «transparente», el símbolo del árbol cósmico. 
Pero tanto la una como la otra revelan la misma modalidad 
de lo sagrado incorporado a la vegetación: la regeneración 
rítmica, la vida inagotable concentrada en la vegetación, la 
realidad manifestada en una creación periódica, etc. (§ 124). 
Conviene subrayar desde ahora que todas las hierofanías 
conducen a un sistema de afirmaciones coherentes, a una 
«teoría» de la sacralidad vegetal, y que esta teoría va im- 
plicada tanto en las hierofanías insuficientemente «abier- 
tas» como en las otras. 

Las consecuencias teóricas de estas observaciones se dis- 
cutirán al final del presente trabajo, cuando hayamos exa- 
minado un número de hechos suficiente. Por eí momento 
nos basta con mostrar que ni la heterogeneidad histórica 
de los documentos (salidos unos de las élites religiosas y 
otros de las masas incultas, producto unos de una civiliza- 
ción refinada y creación los otros de las sociedades primiti- 
vas, etc.) ni su heterogeneidad estructural (mitos, ritos, for- 
mas divinas, supersticiones, etc.) constituyen un obstáculo 
para la inteligencia de una hierofanía. Es más, a pesar de 
las dificultades de orden práctico, esta heterogeneidad es lo 
único que puede revelarnos todas las modalidades de lo 
sagrado, puesto que un símbolo o un mito evidencian las 
modalidades que un rito implica, pero que no puede por sí 
mismo manifestar. La diferencia entre el nivel de un sím- 
bolo, por ejemplo, y el de un rito es de tal naturaleza que 
jamás podrá el rito revelar todo lo que el símbolo revela. 
Pero, repitámoslo, la hierofanía activa en un rito agrario 
supone que está presente el sistema entero, es decir, el con- 
junto de las modalidades de la sacralidad vegetal que, de 
una manera más o menos global, revelan las otras hierofa- 
nías agrarias. 

Se comprenderán mejor estas observaciones preliminares 
cuando volvamos a plantear el problema desde un punto 
de vista distinto. El hecho de que cuando la hechicera que- 
ma una muñeca de cera con un mechón de pelo de su «víc- 


Estructura y morfología de lo sagrado 33 

tima» no se dé cuenta cabal de la teoría supuesta por este 
acto mágico no tiene la menor importancia para entender 
la magia simpática. Lo que importa para entender esta ma- 
gia es saber que ese acto no ha sido posible más que a par- 
tir del momento en que determinados individuos han teni- 
do el convencimiento (por vía experimental) o han afirmado 
(por vía teórica) que las uñas, el pelo y los objetos llevados 
por un individuo cualquiera conservan su íntima relación 
con él aun después de separados. Creencia que supone la 
existencia de un «espacio-red» que reúne los objetos más 
distantes mediante una simpatía regida por leyes específicas 
(la coexistencia orgánica, la analogía formal o simbólica, las 
simetrías funcionales). El hechicero (el que hace de mago) 
no puede creer en la eficacia de su acción más que en la 
medida en que exista ese «espacio-red». El hecho de que 
conozca o no ese «espacio-red», de que tenga o no tenga 
conocimiento de la «simpatía» que vincula el pelo al indi- 
viduo no tiene ninguna importancia. Es muy probable que 
muchas de las hechiceras de hoy no tengan una represen- 
tación del mundo que concuerde con las prácticas mágicas 
que ejercen. Pero, consideradas en sí mismas, estas prácticas 
pueden revelarnos el mundo del que proceden, aun cuando 
los que las utilizan no tengan teóricamente entrada en él. 
El universo mental de los mundos arcaicos no nos ha llega- 
do dialécticamente envuelto en las creencias explícitas de 
los individuos, sino conservado en mitos, símbolos y cos- 
tumbres, que, pese a toda clase de corrupciones, permiten 
aún ver con claridad su sentido originario. Son, en cierto 
modo, «fósiles vivientes», y basta a veces un solo «fósil» 
para poder reconstruir el conjunto orgánico del que es ves- 
tigio. 

4. MULTIPLICIDAD DE LAS HIEROFANIAS 

Volveremos en el presente trabajo sobre los ejemplos que 
acabamos de citar. Hasta aquí nos han servido como una 
primera aproximación no para delimitar la noción de lo 
sagrado, sino para familiarizarnos con los documentos de 
que disponemos. Hemos llamado a esos documentos hiero- 
fanías porque cada uno revela una modalidad de lo sagra- 
do. Las modalidades de esa revelación, así como el valor 



34 


Aproximaciones 


ontológico que se le atribuye, son cuestiones que no podrán 
ser discutidas hasta el término de nuestra investigación. 
Consideremos por el momento cada documento — rito, 
mito, cosmogonía o dios — como una hierofanía; dicho de 
otro modo: intentemos considerarlo como una manifesta- 
ción de lo sagrado en el universo mental de los que lo han 
recibido. 

Este ejercicio que proponemos no siempre es fácil. Al oc- 
cidental habituado a relacionar espontáneamente las nocio- 
nes de lo sagrado, de religión e incluso de magia con ciertas 
formas históricas de la vida religiosa judeo-cristiana, las 
hierofanías extranjeras le parecen en gran parte absurdas. 
Aunque estuviera dispuesto a considerar con simpatía cier- 
tos aspectos de las religiones exóticas — y en primer lugar 
de las religiones orientales — , le sería difícil comprender la 
sacralidad de las piedras, por ejemplo, o el erotismo místi- 
co. Y aun suponiendo que estas hierofanías pudieran en- 
contrar justificación (considerándolas como «fetichismos», 
por ejemplo), es casi seguro que un hombre moderno 
seguirá siendo refractario a las demás, que vacilará en 
concederles valor de hierofanía, es decir, de modalidades 
de lo sagrado. Walter Otto, en su Die Gotter Griechen- 
lands, hacía notar lo difícil que le es al hombre moderno 
captar la sacralidad de las «formas perfectas», una de las 
categorías de lo divino que era de uso corriente entre los 
antiguos helenos. Veremos agravarse esta dificultad cuando 
se trate de considerar un símbolo como una manifestación 
de lo sagrado o de sentir las estaciones, los ritmos o la ple- 
nitud de las formas (de cualquier forma) como otros tantos 
modos de sacralidad. Intentaremos hacer ver en las páginas 
siguientes que los hombres de las culturas arcaicas las con- 
sideraban como tales. Y en la medida en que nos libremos 
de los prejuicios didácticos y olvidemos que se ha tachado 
a veces a estas actitudes de panteísmo, de fetichismo, de 
infantilismo, etc., lograremos comprender mejor el sentido 
pasado o actual de lo sagrado en las culturas arcaicas y 
aumentarán a la vez nuestras posibilidades de comprender 
tanto los modos como la historia de la sacralidad. 

Tenemos que habituarnos a aceptar las hierofanías en 
cualquier parte, en cualquier sector de la vida fisiológica, 
económica, espiritual o social. En definitiva, no sabemos 


Estructura y morfología de lo sagrado 


35 

si existe algo — objeto, gesto, función fisiológica, ser o jue- 
go, etc. — que no haya sido transfigurado alguna vez, en 
alguna parte, a lo largo de la historia de la humanidad, 
en hierofanía. Cosa completamente distinta es buscar las 
razones que han determinado que ese algo se convierta en 
una hierofanía o deje de serlo en un momento dado. Pero 
lo cierto es que todo lo que el hombre ha manejado, sen- 
tido, encontrado o amado pudo convertirse en hierofanía. 
Sabemos, por ejemplo, que, en conjunto, los gestos, las 
danzas, los juegos infantiles, los juguetes, etc., tienen un 
origen religioso: fueron en otro tiempo juegos u objetos 
cultuales. Sabemos asimismo que los instrumentos de mú- 
sica, la arquitectura, los medios de transporte (animales, 
carros, barcas, etc.) empezaron por ser objetos o actividades 
sagradas. Cabe pensar que no existe ningún animal ni plan- 
ta importante que no haya participado de la sacralidad 
en el curso de la historia. Sabemos también que todos los 
oficios, las artes, industrias y técnicas tienen un origen 
sagrado o han tenido, en el curso del tiempo, valores cul- 
tuales. Podrían añadirse a esta lista los gestos cotidianos 
(levantarse, andar, correr), los distintos trabajos (caza, pes- 
ca, agricultura), todos los actos fisiológicos (alimentación, 
vida sexual, etc.), probablemente también los vocablos 
esenciales del idioma, etc. Evidentemente, no se trata de 
que toda la especie humana haya pasado por todas esas fa- 
ses, de que cada grupo humano haya conocido, una tras 
otra, todas esas hierofanías. Semejante hipótesis evolucio- 
nista, que hubiera parecido aceptable quizá hace unas gene- 
raciones, está hoy completamente descartada. Pero cada 
grupo humano ha transustanciado por su cuenta, en algún 
lugar, en un momento histórico dado, cierto número de 
objetos, de animales, de plantas, de gestos, etc., en hiero- 
fanías, y es muy probable que, en definitiva, nada haya es- 
capado a esta transfiguración que ha venido realizándose 
durante decenas de milenios de vida religiosa. 


5. DIALECTICA DE LAS HIEROFANIAS 

Recordábamos al principio de este capítulo que todas las 
definiciones del fenómeno religioso dadas hasta hoy opo- 



36 


Aproximaciones 


nían lo sagrado a lo profano. Lo que acabamos de decir, a 
saber: que cualquier cosa ha podido ser en un momento 
dado una hierofanía, ¿contradice esas definiciones del fe- 
nómeno religioso? Si la sacralidad puede estar incorporada 
a cualquier cosa, ¿en qué medida sigue siendo válida la 
dicotomía sagrado-profano? La contradicción no es más que 
aparente, porque si bien es verdad que cualquier cosa pue- 
de convertirse en una hierofanía y que probablemente no 
existe ningún objeto, ser o planta, etc., al que no haya re- 
vestido en algún momento de la historia y en algún lugar 
del espacio el prestigio de la sacralidad, no es menos cierto 
que no se conoce ninguna religión o raza que haya acumu- 
lado, en el curso de su historia, todas esas hierofanías. 
Dicho de otro modo: siempre ha habido en el marco de 
cualquier religión objetos o seres sagrados junto a objetos 
y seres profanos. (No podríamos decir lo mismo de los ac- 
tos fisiológicos, los oficios, las técnicas, los gestos, etc., 
pero ya volveremos sobre esta distinción). Hay que ir más 
lejos; aunque una clase determinada de objetos pueda re- 
cibir el valor de hierofanía, hay siempre objetos, dentro 
de esa clase, que no gozan de ese privilegio. 

Cuando se habla, por ejemplo, de lo que suele llamarse 
«culto a las piedras», no se consideran todas las piedras 
como sagradas. Encontraremos siempre ciertas piedras ve- 
neradas por su forma, por su tamaño o por sus implicacio- 
nes rituales. Veremos además que no se trata de un culto 
a las piedras, que esas piedras sagradas son veneradas tan 
sólo en la medida en que ya no son simples piedras, sino 
hierofanías, es decir, algo distinto de su condición normal 
de «objetos». La dialéctica de la hierofanía supone una se- 
lección más o menos manifiesta, una singularización. Un 
objeto se convierte en sagrado en la medida en que incor- 
pora (es decir, revela) algo distinto de él mismo. Por el 
momento poco importa que ese algo distinto sea debido a 
su forma singular, a su eficiencia o simplemente a su «fuer- 
za», ya se deduzca de la «participación» del objeto en un 
simbolismo cualquiera, ya sea conferido por un rito de con- 
sagración o adquirido por la inserción, voluntaria o invo- 
luntaria del objeto, en una región saturada de sacralidad 
(una zona sagrada, un tiempo sagrado, un «accidente» cual- 
quiera: rayo, crimen, sacrilegio, etc.). Lo que nos importa 


Estructura y morfología de lo sagrado 37 

destacar es que una hierofanía supone una selección, una 
separación clara del objeto hierofánico con respecto al resto 
de lo que le rodea. Este resto existe siempre, incluso cuan- 
do lo que se convierte en hierofánico es una región in- 
mensa; por ejemplo, el cielo, el conjunto del paisaje fami- 
liar o la «patria». En todo caso, el objeto hierofánico se 
separa por lo menos de sí mismo, porque no se convierte 
en hierofanía más que en el momento en que deja de ser 
un simple objeto profano, en el momento en que adquiere 
una nueva «dimensión»: la de la sacralidad. 

Esta dialéctica está perfectamente clara en el plano ele- 
mental de las hierofanías fulgurantes, tan frecuentes en la 
literatura etnológica. Todo lo que es insólito, singular, nue- 
vo, perfecto o monstruoso se convierte en recipiente de las 
fuerzas mágico-religiosas y, según las circunstancias, en ob- 
jeto de veneración o de temor, en virtud de ese sentimiento 
ambivalente que suscita constantemente lo sagrado. «Que 
un perro — escribe A. C. Kruyt — sea siempre afortunado 
en la caza es measa (de mal agüero, signo de desgracia). 
El éxito excesivo en la caza inquieta al toradja. La fuerza 
mágica, gracias a la cual puede el animal hacerse con la 
presa, le será necesariamente fatal a su amo: morirá pron- 
to, o será mala la cosecha de arroz o, las más de las veces, 
se declarará una epizootia entre sus búfalos o sus cerdos. 
Esta creencia es general en todo el centro de las Célebes» 
(cit. por Lévy-Bruhl, Le surnaturel et la nature dans la 
mentalité primitive, 13-14). En cualquier ámbito asusta la 
perfección, y en ese valor sagrado o mágico de la perfec- 
ción es donde habrá que buscar la explicación del temor 
que, incluso la sociedad más civilizada, manifiesta ante el 
santo o el genio. La perfección no es de este mundo. Es 
algo distinto de él o viene de otro lugar. 

Este mismo temor o esta misma reserva timorata se da 
frente a todo lo que es extranjero, extraño, nuevo, porque 
esas presencias sorprendentes son signo de una fuerza que, 
aunque venerable, puede ser peligrosa. En las Célebes «es 
measa que el fruto de un plátano brote no en el extremo, 
sino en el centro del tallo... Suele decirse que esto acarrea 
la muerte al dueño del árbol. . . Es measa que una calabaza 
tenga dos frutos sobre un mismo tallo (caso idéntico al de 
un nacimiento gemelo). Esto provocará la muerte de un 



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39 


Aproximaciones 

miembro de la familia del dueño del campo en el que esa 
planta brota. Hay que arrancar la planta que da esos frutos 
de mal agüero. Nadie puede comerlos» (Kruyt, cit. por 
Lévy-Bruhl, Surnaturel, 219). Como dice Edwin W. Smith, 
«las cosas extrañas, insólitas, los espectáculos inusitados, 
las prácticas que no son habituales, los alimentos descono- 
cidos, los procedimientos nuevos para hacer las cosas, todo 
eso se considera como manifestación de las fuerzas ocultas» 
(cit. por Lévy-Bruhl, 221). En Tanxa (Nuevas Hébridas) 
se atribuían todos los desastres a los misioneros blancos 
que acababan de llegar (ibíd., 182). Esta lista de ejemplos 
puede incrementarse fácilmente (cf., por ejemplo, Lévy- 
Bruhl, La mentalité primitive, 27-37, 295-331, 405-443; 
H. Webster, Taboo, 230ss). 


6. EL TABU Y LA AMBIVALENCIA DE LO SAGRADO 

Veremos más adelante en qué medida pueden conside- 
rarse esos hechos como hierof anías. Son, por lo pronto, 
cratofanías, manifestaciones de fuerza, y, por consiguiente, 
son temidos y venerados. La ambivalencia de lo sagrado 
no es sólo de orden psicológico (en la medida en que atrae 
o repele), sino también de orden axiológico; lo sagrado es 
a un mismo tiempo «sagrado» y «maculado». Comentando 
la frase de Virgilio «auri sacra fames», dice Servio (Ad 
Aen,, III, 75), y con razón, que sacer puede significar a la 
vez «maldito» y «santo». Eustatio (Ad Iliadem, XXIII, 
429) observa el mismo doble significado en bagios, que 
puede expresar a la vez la noción de «puro» y de «mancha- 
do» (cf. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek 
Religión [Cambridge 3 1922] 59). Y la misma ambivalencia 
de lo sagrado aparece en el mundo paleosemítico (cf. Ro- 
bertson Smith, The Religión of the Semites [Londres 
3 1927] 446-454) y en el mundo egipcio (cf. W. F. Albright, 
From the Stone Age to Christianity [Baltimore 2 1946] 321, 
n. 45; ed. española: De la Edad de Piedra al Cristianismo 
[Santander 1959]). 

Todas las valorizaciones negativas de las «máculas» (el 
contacto con los muertos, los criminales, etc.) se deben a 
esa ambivalencia de las híerofanías y de las cratofanías. Lo 


Estructura y morfología de lo sagrado 

que está «maculado» — por tanto, «consagrado» — se dis- 
tingue ontológicamente de todo lo que pertenece a la esfe- 
ra de lo profano. Los objetos o los seres maculados están, 
pues, prácticamente prohibidos a la experiencia profana, a 
igual título que las cratofanías y las híerofanías. No puede 
uno acercarse impunemente a un objeto maculado o consa- 
grado cuando se está en condición profana, es decir, cuando 
no se está preparado ritualmente. Lo que — con una pala- 
bra polinesia adoptada por los etnólogos — se llama tabú 
es precisamente esa condición de los objetos, de las accio- 
nes o de las personas «aisladas» y «prohibidas» por el pe- 
ligro que su contacto lleva consigo. En general, es o se 
convierte en tabú todo objeto, acción o persona que tenga 
en sí, en virtud de su propio modo de ser, o que adquiera 
por una ruptura de nivel ontológico, una fuerza de natura- 
leza más o menos incierta. La morfología del tabú y de los 
objetos, personas o acciones tabuadas es bastante rica. Po- 
dremos convencernos ojeando el tomo III del Ramean d'or 
de Frazer, Tabou et les périls de l'dme (trad. francesa, 
1927), o el nutrido repertorio de Webster, Taboo. A socio - 
logical Study. Nos contentaremos con algunos ejemplos 
tomados de la monografía de Van Gennep, Tabou et to- 
témisme a Madagascar (París 1904). El término que en 
malgache corresponde a tabú es fady, faly, vocablo que 
designa lo que es «sagrado, vedado, prohibido, incestuoso, 
de mal agüero» (Van Gennep, 12), es decir, en definitiva, 
lo que es «peligroso» (ibíd., 23). Fady han sido «los pri- 
meros caballos importados a la isla, los conejos importados 
por un misionero, los artículos nuevos, especialmente los 
remedios europeos» (la sal, el yoduro potásico, el ron, la 
pimienta, etc.; ibíd., 37). Volvemos, pues, a encontrar aquí 
las cratofanías de lo insólito y de lo nuevo de que hablá- 
bamos antes. Son de modalidad fulgurante, puesto que to- 
dos esos tabús no duran, en general, mucho tiempo; desde 
el momento en que se los conoce, manipula e íntegra en el 
cosmos autóctono, pierden su capacidad de destruir el equi- 
librio de las fuerzas. Otro término malgache es loza, que 
los diccionarios definen en los siguientes términos: «Todo 
lo que es ajeno o contrario al orden natural, un prodigio, 
una calamidad pública, una desgracia extraordinaria, un 
pecado contra la ley natural, un incesto» (ibíd., 36). 



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Aproximaciones 

Evidentemente, las enfermedades y la muerte entran 
también en estas categorías de lo insólito y de lo terrible. 
Entre los malgaches como en otros sitios hay «prohibicio- 
nes» que aíslan a los enfermos y a los muertos del resto de 
la comunidad. Está prohibido tocar a un muerto, mirarlo, 
pronunciar su nombre, etc. Otra serie de tabús se refieren 
a la mujer, a la sexualidad, al nacimiento o a ciertas situa- 
ciones dadas (al soldado le está prohibido comer un gallo 
muerto en la pelea o cualquier otro animal al que se haya 
dado muerte con una azagaya, no debe matarse ningún ani- 
mal de sexo masculino en una casa cuyo dueño esté bajo 
las armas o en la guerra, etc.; Van Gennep, 20s; cf. tam- 
bién R. Lehmann, Die polynesischen Tabusitten, lOls; 
Webster, Taboo, 261s). En todos estos casos se trata de 
una prohibición provisional que se explica por una concen- 
tración fulgurante de fuerzas en determinados centros (la 
mujer, el muerto, el enfermo) o por la situación de peligro 
en que se encuentran determinadas personas (el soldado, 
el cazador, el pescador, etc.). Pero hay tabús permanentes: 
el del rey o el del santo, el del nombre o el del hierro o el 
de ciertas regiones cósmicas (la montaña de Ambondrome, 
a la que nadie se atreve a acercarse [Van Gennep, 194]; 
lagos, ríos, islas enteras [ibíd., 195s]). En este caso, las 
prohibiciones se deben al modo de ser específico de las per- 
sonas o de los objetos tabuados. Por su misma condición 
real, el rey es un depósito de fuerzas y, en consecuencia, 
no puede uno acercarse a él más que tomando ciertas pre- 
cauciones, no se le puede tocar ni mirar directamente, no 
debe dirigírsele la palabra, etc. En ciertas regiones, el sobe- 
rano no debe tocar la tierra, porque las fuerzas acumuladas 
en él podrían anonadarla; por tanto, ha de ser llevado en 
andas, pisar sobre alfombras, etc. Las precauciones toma- 
das en el trato con los santos, los sacerdotes o los curan- 
deros se explican por estos mismos temores. En cuanto a 
la «tabuación» de ciertos metales (el hierro, por ejemplo) 
o de ciertas regiones (islas, montes), son muchas las causas 
determinantes: la novedad del metal o el hecho de que lo 
utilicen agrupaciones secretas (fundidores, hechiceros, etc.), 
la majestad o el misterio de ciertas montañas, el hecho de 
que no sean integrables o no estén todavía integradas en 
el cosmos indígena, etc. 


Estructura y morfología de lo sagrado 

Sin embargo, el mecanismo del tabú es siempre el mis- 
mo: ciertas cosas, personas o regiones participan de un ré- 
gimen ontológico absolutamente distinto y, en consecuen- 
cia, su contacto produce una ruptura de nivel ontológico 
que podría ser fatal. El miedo a esta ruptura — impuesta 
necesariamente por las diferencias de régimen ontológico 
existentes entre la condición profana y la condición hiero- 
fánica o cratofánica — aparece incluso en las relaciones del 
hombre con los alimentos consagrados o con los alimentos 
que se supone contienen ciertas fuerzas mágico-religiosas. 
«Algunos alimentos son tan santos que es preferible no ca- 
tarlos o comerlos en muy pequeñas cantidades» (E. Wester- 
marck, Survivances pdiennes dans la civilisation mahométa- 
ne [trad. francesa; París 1935] 155). Por eso en Marruecos 
los que visitan un santuario o toman parte en una fiesta 
comen muy poco de los frutos o de los platos que se les 
ofrecen. Mientras está en la era, se intenta aumentar la 
«fuerza» ( baraká ) del trigo; pero concentrada en demasiada 
cantidad, esa fuerza puede llegar a ser nociva (ibíd., 156). 
Por esta misma razón es peligrosa la miel rica en baraká 
(p. 156). 

Esta ambivalencia de lo sagrado — que a la vez atrae y 
repele — será discutida con mayor provecho en la segunda 
parte de este trabajo. Lo que desde ahora podemos señalar 
es la tendencia contradictoria que el hombre manifiesta 
con respecto a lo sagrado (tomando este término en su 
acepción más general). Por un lado, trata de asegurarse y 
de incrementar su propia realidad mediante un contacto 
lo más fructuoso posible con las hierofanías y las crato- 
f anías; por otro, teme perder definitivamente esa «reali- 
dad», al integrarse en un plano ontológico superior a su 
condición profana; aun deseando superarla, no puede aban- 
donarla del todo. La ambivalencia de la actitud del hombre 
frente a lo sagrado no se nos manifiesta sólo en el caso de 
las hierofanías y de las era tof anías negativas (miedo a los 
muertos, a los espíritus, a todo lo «maculado»), sino tam- 
bién en las formas religiosas más desarrolladas. Incluso una 
teofanía como la que revelan los místicos cristianos inspira 
a la mayoría de las personas atracción, pero también re- 
pulsión (cualquiera que sea el nombre que a esa repulsión 



42 Aproximaciones 

se dé: odio, desprecio, temor, ignorancia voluntaria, sarcas- 
mo, etc.). 

Hemos visto con anterioridad que las manifestaciones 
de lo insólito y de lo extraordinario provocan habitual- 
mente temor y distanciamiento. Algunos ejemplos de tabús 
y de acciones, seres u objetos tabuados nos han revelado 
el mecanismo a través del cual las cratofanías de lo insólito, 
de lo funesto, de lo misterioso, etc., se separan del círculo 
de las experiencias normales. Esta separación tiene a veces 
efectos positivos; no se reduce a aislar, sino que valoriza. 
La fealdad y la deformidad, por ejemplo, singularizan, pero 
a la vez consagran a los que las presentan. «Así, los indios 
Ojibway llaman hechiceros a muchos que no pretenden ser 
expertos en el arte de la hechicería, simplemente porque 
son feos o contrahechos. Todos aquellos a quienes se con- 
sidera entre estos indios como hechiceros suelen tener un 
aspecto externo miserable y repelente. Reade afirma que 
en el Congo todos los enanos y los albinos se hacen sacer- 
dotes. No cabe duda de que el respeto que inspira gene- 
ralmente esta clase de hombres se debe a la idea de que 
están dotados de un poder misterioso» (G. Landtman, 
cit. por N. Sóderblom, Dieu vivant dans l’histoire [París 
1937] 22). 

El hecho de que los chamanes, hechiceros, curanderos se 
recluten preferentemente entre los neurópatas o entre per- 
sonas que dan muestras de un equilibrio nervioso inestable 
se debe también a ese prestigio de lo insólito y de lo extra- 
ordinario. Esos estigmas denotan una elección; los que los 
poseen no tienen más que someterse a la divinidad o a 
los espíritus que así los han singularizado y hacerse sacer- 
dotes, chamanes o hechiceros. Evidentemente, esa selección 
no siempre se efectúa por medio de esta clase de señales 
naturales externas (fealdad, enfermedad, nerviosismo exce- 
sivo, etc.); la vocación religiosa surge a menudo favorecida 
por los ejercicios rituales a los que, de grado o por fuerza, 
se somete el candidato o por una selección hecha por el 
hechicero (Sóderblom, 20s). Pero se trata siempre de una 
selección. 


7. EL «MANA» 

Lo insólito y lo extraordinario son epifanías azorantes: 
indican la presencia de algo distinto de lo natural; la pre- 
sencia o al menos la llamada, en el sentido de predestina- 
ción, de ese algo distinto. Un animal ingenioso, al igual que 
un objeto nuevo o un hecho monstruoso, se singulariza de 
forma tan clara como un individuo extraordinariamente 
feo, muy nervioso o aislado del resto de la comunidad por 
un estigma cualquiera (natural o adquirido de resultas de 
una ceremonia realizada con el fin de designar al «elegi- 
do»), Los ejemplos nos ayudarán a comprender el concepto 
melanesio de mana, del que algunos autores han creído que 
pueden derivarse todos los fenómenos religiosos. El mana 
es para los melanesios la fuerza misteriosa y activa que 
poseen ciertos individuos y generalmente las almas de los 
muertos y todos los espíritus (Codrington, The Melanesians 
[Oxford 1891] 118). El acto grandioso de la creación cós- 
mica no ha sido posible más que por el mana de la divi- 
nidad; también el jefe del clan posee el mana; los ingleses 
pudieron someter a los maoríes porque su mana era más 
fuerte; el oficio del misionero cristiano posee un mana 
superior al de los ritos autóctonos. También las letrinas, 
sin embargo, tienen su mana, en virtud del carácter de «re- 
ceptáculo de fuerza» que poseen los cuerpos humanos y 
también los excrementos (cf. G. van der Leeuw, Phanome- 
nologie der Religión [Tubinga 1933] 5-6). 

Pero los objetos y los hombres tienen mana porque lo 
han recibido de ciertos seres superiores; dicho de otro 
modo: porque participan místicamente de lo sagrado y en 
la medida en que participan. «Si observamos que una pie- 
dra encierra una fuerza excepcional, es porque algún espí- 
ritu se ha asociado a ella. El hueso de un muerto tiene 
mana porque el alma del muerto está en él; un individuo 
cualquiera puede estar en tan estrecha relación con un espí- 
ritu (spirit) o con el alma de un muerto (ghost), que puede 
poseer el mana en sí mismo y utilizarlo a su antojo» 
(Codrington, 119s). Es una fuerza cualitativamente distinta 
de las fuerzas físicas; de ahí que se ejerza de una manera 
arbitraria. Un buen guerrero no debe esta cualidad a sus 
propias fuerzas o a sus propios recursos, sino a la fuerza 



44 


45 


Aproximaciones 

que el mana de un guerrero muerto le concede; ese mana 
está en el pequeño amuleto de piedra que lleva colgado al 
cuello, en unas hojas sujetas al cinturón, en la fórmula que 
pronuncia. El hecho de que los cerdos de un hombre deter- 
minado se multipliquen o de que su jardín prospere se 
debe a ciertas piedras provistas del mana especial de los 
cerdos y de los árboles que posee su propietario. Una barca 
es rápida, lo mismo que un gavilán pesca o que una flecha 
hiere de muerte, sólo si posee el mana (Codrington, 120). 
Todo lo que es por excelencia posee mana, es decir, todo 
lo que se presenta al hombre como eficaz, dinámico, crea- 
dor, perfecto. 

Frente a las teorías de Tylor y su escuela, que creen que 
la primera fase de la religión no puede ser sino al animis- 
mo, el antropólogo inglés R. R. Marett considera esta creen- 
cia en la existencia de una fuerza impersonal como una fase 
preanimista de la religión. Nos abstendremos de precisar 
por el momento en qué medida puede hablarse de una «pri- 
mera fase» de la religión; tampoco analizaremos si la iden- 
tificación de esa fase primordial equivale a descubrir los 
«orígenes» de la religión. Hemos citado algunos ejemplos 
de mana únicamente para esclarecer la dialéctica de las cra- 
tof anías y de las hierof anías en el plano más elemental (con- 
viene precisar que el «más elemental» no quiere decir en 
manera alguna «el más primitivo» desde el punto de vista 
psicológico ni «el más antiguo» en sentido cronológico; el 
nivel elemental representa una modalidad simple, transpa- 
rente, de la hierofanía). Los ejemplos citados han ilustrado 
suficientemente cómo una cratofanía o una hierofanía sin- 
gularizan un objeto con respecto a los demás por el hecho 
de ser insólito, extraordinario o nuevo. Hagamos notar, sin 
embargo: 1) que la noción de mana, aunque se encuentra 
también en religiones que están fuera del círculo melane- 
sio, no es una noción universal y, por tanto, nos resulta 
difícil admitir que represente la primera fase de toda reli- 
gión; 2) que es una inexactitud considerar el mana como 
una fuerza impersonal. 

Hay, en efecto, otros pueblos, distintos del melanesio ', 

1 El mana no es, además, un concepto pamnelanesio, puesto 
que es desconocido en Ontong Java (nordeste de las islas Salo- 


Estructura y morfología de lo sagrado 

que conocen una fuerza de esa clase, capaz de hacer a las 
cosas poderosas, reales en el sentido pleno del vocablo. Los 
sioux llaman a esa fuerza wakan; circula por el cosmos 
entero, pero no se manifiesta más que en los fenómenos 
extraordinarios (como el sol, la luna, el trueno, el vien- 
to, etc.) y en las personalidades fuertes (el hechicero, el 
misionero cristiano, los seres míticos y legendarios, etc.). 
Los iroqueses emplean el término orenda para designar la 
misma noción: una tempestad tiene orenda, el orenda de 
un pájaro difícil de cazar es muy sutil, un hombre enfureci- 
do está dominado por su orenda, etc. Oki entre los huro- 
nes, zemi en las poblaciones de las Antillas, megbe entre 
los pigmeos africanos (Bambuti), todos esos términos ex- 
presan la misma noción de mana. Pero, repitámoslo, no 
todas las cosas ni todos los hombres poseen oki, zemi, 
megbe, orenda, etc., sino únicamente las divinidades, los 
héroes, las almas de los muertos o los hombres y los obje- 
tos que tienen cierta relación con lo sagrado, es decir, los 
hechiceros, los fetiches, los ídolos, etc. Para no citar más 
que a uno de los últimos etnólogos que han descrito estos 
fenómenos mágico-religiosos, y lo que es más, en una po- 
blación arcaica en que la existencia del mana era bastante 
discutida, transcribiré las palabras de P. Schebesta: «El 
megbe está en todas partes, pero su poder no se manifiesta 
en todas partes con la misma intensidad ni bajo el mismo 
aspecto. Algunos animales lo poseen en abundancia; los 
humanos tienen unos más y otros menos megbe. Los hom- 
bres habilidosos se distinguen precisamente por la abun- 
dancia de megbe que han acumulado. También los hechice- 
ros son ricos en megbe. Esta fuerza parece estar vinculada 
al alma-sombra y destinada a desaparecer con ella en el 
momento de la muerte, sea que emigre a otro individuo, sea 
que se metamorfosee en el tótem» (Les Pygmées [tra- 
ducción francesa] 64). 

Aunque ciertos eruditos hayan añadido a esta lista algu- 
nos términos más (el ngai de los masai, el andriamanitha 
de los malgaches, el petara de los dayaks, etc.) y aunque 
se haya intentado interpretar en este mismo sentido el indio 

món), en Wogeo (Nueva Guinea) (Hogbin, Mana, 268s), en 
Wagawaga, Tubetube, etc. (Capell, The word «mana», 92). 



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47 


A proximaciones 

brahmán, el iranio xvarenah, el romano imperium, el nór- 
dico hamingja, la noción de mana no es universal. El mana 
no aparece en todas las religiones, y aun en aquellas en que 
aparece no es ni la única ni la más antigua forma religiosa. 
«El mana. .. no es en manera alguna universal y, por con- 
siguiente, tomarlo como base para construir una teoría 
general de la religión primitiva es no sólo erróneo, sino 
además falaz» (Hogbin, Mana, 274). Más aún, entre las 
distintas formas (mana, tvakan, orenda, etc.) hay si no dife- 
rencias tajantes, sí por lo menos matices que muchas veces 
se descuidaron demasiado en los primeros estudios. Así, 
por ejemplo, el americanista P. Radin, analizando las con- 
clusiones sacadas por W. Jones, la señorita Fletcher y 
Hewitt de sus investigaciones acerca del wakanda y el 
manito de los sioux y los algonkínos, hace notar que esos 
términos significan «sagrado», «extraño», «importante», 
«maravilloso», «extraordinario», «fuerte», pero sin envol- 
ver la menor idea de «fuerza inherente» (Religión of the 
North American Indians, 349s). 

Ahora bien, Marett (y no ha sido el único) ha creído 
que el mana representaba una «fuerza impersonal», a pesar 
de que Codrington había ya llamado la atención sobre el 
hecho de que «esa fuerza, aunque impersonal en sí misma, 
está siempre vinculada a una persona que la dirige... Nin- 
gún hombre tiene por sí mismo esta fuerza: todo lo que 
hace lo hace con ayuda de seres personales, espíritus de la 
naturaleza o de los antepasados» (The Melanesians, 119s). 
Investigaciones recientes (Hocart, Hogbin, Capell) han ve- 
nido a precisar estas distinciones establecidas por Codring- 
ton. «¿Cómo puede ser impersonal si está siempre vincu- 
lada a seres personales?», se preguntaba irónicamente Ho- 
cart. En Guadalcanal y en Malaita, por ejemplo, poseen el 
mnarna exclusivamente los espíritus y las almas de los 
muertos, aunque éstos puedan utilizar esa fuerza en prove- 
cho de los hombres. «Un hombre podrá trabajar duramente, 
pero jamás llegará a ser rico como no obtenga que los espí- 
ritus lo aprueben y ejerzan su poder en favor suyo» (Hog- 
bin, Mana, 259). «Todos los esfuerzos van encaminados a 
conseguir el favor de los espíritus, de suerte que el mana 
esté siempre disponible. Los sacrificios son el método más 
corriente para granjearse su aprobación, pero hay otras ce- 


Estructura y morfología de lo sagrado 

remonias que se supone también que les son agradables» 
(ihíd, 264). 

Radin, a su vez, hacía notar que los indios no oponen 
personal a impersonal, corpóreo a incorpóreo. «Parecen 
atender, ante todo, a la cuestión de la existencia real, y 
todo lo que puede aprehenderse por los sentidos, todo lo 
que puede ser pensado, vivido o soñado existe» (ibíd., 
352). Hay que plantear, pues, el problema en términos 
ontológicos: lo que existe, lo que es real y lo que no existe, 
y no en términos de personal-impersonal, corpóreo-incorpó- 
reo, conceptos que no tienen en la conciencia de los «pri- 
mitivos» la precisión que han adquirido en las culturas 
históricas. Lo que está dotado de mana existe en el plano 
ontológico y, por consiguiente, es eficaz, fecundo, fértil. 
Por tanto, no puede afirmarse la «impersonalidad» del 
mana, porque esta noción carece de sentido en el horizonte 
mental arcaico. Además, no aparece en ninguna parte el 
mana hipostasiado, separado de los objetos, de los aconte- 
cimientos cósmicos, de los seres o de los hombres. Más aún: 
si apuramos- nuestros análisis, veremos que un objeto, un 
fenómeno cósmico, un ente cualquiera, etc., poseen mana 
gracias a la intervención de un espíritu o a su confusión 
con la epifanía de un ser divino cualquiera. 

De donde se deduce que la teoría que considera el mana 
como una fuerza mágica impersonal no está en manera al- 
guna justificada. Basarse en ella para imaginar una etapa 
prerreligiosa (dominada únicamente por la magia) es im- 
plícitamente erróneo. Además, semejante teoría pierde su 
fuerza por el hecho de que no todos los pueblos (especial- 
mente los más primitivos) conocen el mana y por el hecho 
de que la magia — aunque tropezamos con ella en todas 
partes — siempre aparece acompañada de la religión. Más 
aún: no siempre domina la magia la vida espiritual de las 
sociedades «primitivas»; al contrario, donde su desarrollo 
alcanza forma preponderante es en las sociedades más avan- 
zadas. (Ejemplos: son muy escasas las prácticas mágicas de 
los kurnai de Australia y de los fueguinos; ciertas socie- 
dades de esquimales y de koryaks la practican menos que 
sus vecinos ainu y samoyedos, que son superiores a ellos 
desde el punto de vista cultural, etc.). 



Estructura y morfología de lo sagrado 


49 


8. ESTRUCTURA DE LAS HIEROFANIAS 

Recordemos cuál era nuestro propósito al citar las hiero- 
fanías fulgurantes, las cratofanías, el mana, etc. No se tra- 
taba de discutirlas (lo cual hubiera implicado que poseía- 
mos ya la noción de lo sagrado, de la polaridad religión- 
magia, etc.), sino simplemente de ilustrar las modalidades 
más elementales de lo sagrado con vistas a una primera 
aproximación. Todas esas hierofanías y cratofanías revela- 
ban siempre una selección; lo elegido es implícitamente 
fuerte, eficaz, temido o fértil, incluso cuando la elección 
se debe a la singularización de lo insólito, de lo nuevo, de 
lo extraordinario; lo que ha sido elegido y revelado como 
tal por medio de una hierofanía o de una cratofanía se 
convierte a menudo en peligroso, prohibido o manchado. 
Hemos encontrado muchas veces la noción de fuerza y de 
eficiencia unida a estas hierofanías; las hemos denominado 
cratofanías, precisamente porque nos quedaba por demos- 
trar su carácter sagrado. Sin embargo, hemos visto cuán 
imprudente era generalizar con precipitación; hemos visto, 
por ejemplo, que resulta inexacto considerar el mana como 
una fuerza impersonal, puesto que no es accesible a la ex- 
periencia religiosa o a la observación profana más que por 
una personificación o incorporación; que sería más pruden- 
te plantear el problema en términos ontológicos y decir que 
lo que existe en forma completa posee siempre mana; por 
último, que la distinción «personal-impersonal» carece de 
sentido preciso en el universo mental arcaico y que es más 
prudente renunciar a ella. 

Pero es menester advertir que las hierofanías y las crato- 
fanías elementales antes mencionadas están muy lejos de 
agotar la experiencia y la teoría religiosa de los «primiti- 
vos». No se conoce ninguna religión que se reduzca a esas 
hierofanías y cratofanías elementales. Tanto las categorías 
de lo sagrado como su morfología rebasan constantemente 
las epifanías del mana y de lo insólito, como rebasan el 
culto de los antepasados, la creencia en los espíritus, los 
cultos naturalistas, etc. Dicho de otro modo: ninguna reli- 
gión, ni aun la más «primitiva» (por ejemplo, la religión 
de una tribu australiana, de los andamanes, de los pig- 
meos, etc.), puede reducirse a un nivel elemental de hiero- 


fanías (mana, totemismo, animismo). Junto a esas expe- 
riencias y teorías religiosas monovalentes encontramos cons- 
tantemente huellas más o menos ricas de otras experiencias 
o teorías religiosas; por ejemplo, del culto a un ser supre- 
mo. El hecho de que esas huellas tengan poca importancia 
para la vida religiosa cotidiana de la tribu carece aquí de 
importancia. Tendremos ocasión de comprobar (§§ 12ss) 
que entre los «primitivos» aparece por doquier la creencia 
en un ser supremo, creador y todopoderoso, que tiene su 
morada en los cielos y se manifiesta por epifanías uránicas; 
no obstante, ese ser supremo no desempeña casi ningún 
papel en el culto, en el cual es reemplazado por otras fuer- 
zas religiosas (totemismo, culto a los antepasados, mitolo- 
gías solares y lunares, epifanías de la fertilidad, etc.). El 
que esos seres supremos hayan desaparecido de la actuali- 
dad religiosa representa, evidentemente, un problema his- 
tórico, y se debe a ciertas fuerzas que en parte podemos 
identificar. Pero, aunque en forma menos importante, los 
seres supremos pertenecen al patrimonio religioso de los 
«primitivos». y, por consiguiente, no podemos dejarlos de 
lado al estudiar la experiencia global de lo sagrado en la 
humanidad arcaica. Las hierofanías elementales y las crato- 
fanías fulgurantes entran en el conjunto de esa experiencia 
religiosa arcaica, dominándola a veces, pero sin agotarla 
jamás. 

Por otra parte, esas hierofanías y cratofanías elementales 
no son siempre «cerradas», monovalentes. Pueden enrique- 
cerse si no en su contenido religioso, sí al menos en su fun- 
ción formal. Una piedra cultual manifiesta en un momento 
histórico una determinada modalidad de lo sagrado: esa 
piedra muestra que lo sagrado es algo distinto del medio 
cósmico que la rodea y que, como la roca, lo sagrado es en 
forma absoluta, es invulnerable y estático, sustraído al 
devenir. Esta ontofanía (valorizada en el plano religioso) 
de la piedra cultual puede variar de «forma» en el cur- 
so de la historia; la misma piedra será venerada más 
tarde no ya por lo que ella misma revela de manera in- 
mediata (es decir, no como hierofanía elemental), sino por 
el hecho de estar integrada en un espacio sagrado (un tem- 
plo, un altar, etc.) o por estar considerada como epifanía 
de un dios, etc. (cf. § 74). Sigue siendo algo distinto del 



Aproximaciones 


50 

medio que la rodea, sigue siendo sagrada en virtud de la 
hierofanía primordial que la seleccionó; sin embargo, el va- 
lor que se le concede cambia según la teoría religiosa en la 
que esa hierofanía venga a integrarse. 

Encontraremos un número considerable de estas revalo- 
rizaciones de hierofanías primordiales, porque la historia 
de las religiones es en gran parte la historia de las desva- 
lorizaciones y revalorizaciones del proceso de manifestación 
de lo sagrado. En este aspecto, la idolatría y la iconoclastia 
son actitudes naturales del espíritu ante el fenómeno de la 
hierofanía; ambas posiciones están igualmente justificadas. 
Porque para el que está en posesión de una nueva revela- 
ción (el mosaísmo en el mundo semítico, el cristianismo en 
el mundo grecorromano, por ejemplo) las antiguas hiero- 
fanías no sólo pierden su sentido originario, es decir, el de 
ser manifestaciones de una modalidad de lo sagrado, sino 
que se las considera además como obstáculos para la per- 
fección de la experiencia religiosa. Todo iconoclasta, de 
cualquier tipo y en cualquier religión, está justificado tan- 
to por su propia experiencia religiosa como por el momento 
histórico en el que la experiencia tiene lugar. Contempo- 
ráneo de una revelación más «completa», más adecuada a 
sus facultades espirituales y culturales, no puede creer, no 
puede valorizar desde el punto de vista religioso las hiero- 
fanías que se aceptaban en fases religiosas pasadas. 

Por otra parte, la actitud opuesta, que por razones de 
exposición llamamos idolatría, está plenamente justificada 
tanto por la experiencia religiosa como por la historia. Por- 
que esta actitud, que consiste — grosso modo — en conser- 
var y revalorizar permanentemente las antiguas hierofanías, 
cobra su validez de la dialéctica misma de lo sagrado, por- 
que lo sagrado se manifiesta siempre a través de algo; el 
hecho de que ese algo (que hemos llamado «hierofanía») 
sea un objeto del mundo inmediato o un objeto de la in- 
mensidad cósmica, una figura divina, un símbolo, una ley 
moral o incluso una idea carece de importancia. El acto 
dialéctico sigue siendo el mismo: la manifestación de lo 
sagrado a través de algo distinto de él; aparece en objetos, 
mitos o símbolos, pero nunca por entero, de manera in- 
mediata ni en su totalidad. Por consiguiente, considerados 
desde un punto de vista absoluto, una piedra sagrada, un 


Estructura y morfología de lo sagrado 51 

avatar de Vishnú, una estatua de Júpiter o una epifanía 
yahvista son igualmente válidas (o ilusorias) por el simple 
hecho de que, en todos estos casos, lo sagrado, al manifes- 
tarse, se ha limitado, se ha incorporado. El acto paradójico 
de la incorporación, que hace posible toda clase de hiero- 
fanías, desde las más elementales hasta la suprema encar- 
nación del Logos en Jesucristo, aparece por doquier en la 
historia de las religiones; más adelante volveremos sobre 
este problema. No obstante, la actitud que hemos denomi- 
nado idolatría se funda (consciente o inconscientemente, 
poco importa para el caso) en esta visión de conjunto de 
las hierofanías consideradas en su totalidad. Salva las anti- 
guas hierofanías valorizándolas en un plano religioso dis- 
tinto, atribuyéndoles funciones diferentes. Sólo citaremos 
aquí dos ejemplos, tomados de campos diferentes y mo- 
mentos históricos distintos. 


9. REVALORIZACION DE LAS HIEROFANIAS 

Vimos (§ 5) que todo lo extraordinario, lo grandioso, lo 
nuevo puede convertirse en hierofanía, puede ser conside- 
rado, dentro de la perspectiva espiritual de los primitivos, 
como una manifestación de lo sagrado. Los kondes de Tan- 
ganica reconocen un ser supremo, Kyala o Lesa, el cual, 
al igual que todos los seres supremos africanos, está dotado 
del prestigio del Dios celeste, creador, todopoderoso y jus- 
ticiero. Pero Lesa no se manifiesta sólo por epifanías urá- 
nicas: «Todo lo que es grande dentro de su especie, como 
un buey muy gordo o un macho cabrío grande, un árbol 
inmenso o cualquier otro objeto que imponga por sus gran- 
des dimensiones, toma el nombre de Kyala, lo cual puede 
significar que Dios elige su domicilio temporal en esos 
objetos. Cuando una fuerte tormenta azota y enfurece las 
aguas del lago, se dice que Dios anda por la superficie del 
agua; cuando el fragor de la catarata resulta más impresio- 
nante que de costumbre, se dice que es la voz de Dios que 
llega hasta nosotros. Los temblores de tierra se deben a su 
potente pisar, y el rayo es Lesa, es Dios, que baja encoleri- 
zado... A veces también Dios entra en el cuerpo de un león 
o de una serpiente, y bajo esta forma se mueve entre los 



52 


A proximaciones 


Estructura y morfología de lo sagrado 


53 


hombres para espiar sus actos» (Frazer, The Worship of 
Nature, 159 [trad. francesa: Les dieux du ciel, 213]). Así, 
también entre los shilluks el nombre del ser supremo, Juok, 
se aplica a todo lo milagroso o monstruoso, a todo lo extra- 
ño, a todo lo que un shilluk no puede comprender (ibíd., 
312; cf. Radin, citando a Seligman, La religión primitive, 
205). 

En estos ejemplos se trata de una valorización de las 
hierofanías elementales y de las cratofanías fulgurantes por 
integración en la epifanía del ser supremo; se valoriza lo 
insólito, lo extraordinario, lo nuevo, en el plano religioso, 
como modalidades de Lesa o de Juok. Por el momento no 
nos proponemos un análisis estratigráfico del fenómeno, lo 
cual nos llevaría a precisar su «historia», a determinar si 
la creencia en un ser supremo ha sido anterior a las hiero- 
fanías de lo extraordinario, o viceversa, o si ambas expe- 
riencias religiosas se han realizado concertadamente. Lo que 
nos interesa es el acto religioso de la integración de las 
hierofanías elementales en la epifanía del ser supremo 
— variante de la idolatría — , es decir, de esa perspectiva 
generosa que considera los ídolos, los fetiches y las huellas 
físicas como una serie de incorporaciones paradójicas de la 
divinidad. El ejemplo es tanto más instructivo cuanto que 
se trata de pueblos africanos de los que podemos impune- 
mente suponer que no han sido objeto, en forma decisiva, 
del trabajo de sistematización de teólogos y místicos. Po- 
dríamos decir que es un caso espontáneo de integración de 
las hierofanías elementales en el concepto complejo de ser 
supremo (personal, creador, todopoderoso, etc.). 

El segundo ejemplo nos mostrará el esfuerzo de una her- 
menéutica refinada por justificar la actitud idólatra. La 
escuela mística india Vaishnava llama ared, «homenaje», a 
todo objeto material que el pueblo venera desde hace siglos 
(la planta tulasi, las piedras sálagramá o los ídolos de Vish- 
nú) y, en consecuencia, los considera como epifanías del 
gran Dios. Sin embargo, los místicos y los teólogos inter- 
pretan esta epifanía pardójica como un momento de la 
dialéctica de lo sagrado, que, aunque eterno, absoluto y 
libre, se manifiesta en un fragmento material, precario, con- 
dicionado, etc. Esta incorporación de Vishnú en una sala- 
grama o en un ídolo tiene en la doctrina vaishnava un fin 


soteriológico (en su gran amor por los hombres, la divini- 
dad se manifiesta adoptando el ser degradado de aquéllos). 
Tiene también, sin embargo, un sentido teológico: la in- 
corporación de la divinidad revela que ésta es libre de 
adoptar cualquier forma, de la misma manera que lo sa- 
grado, por su condición paradójica, puede coincidir con lo 
profano sin anular su propio modo de ser. Lokácharyá sub- 
raya esta paradoja admirablemente: «Aunque omnisciente, 
Vishnú se muestra en las arcás como si careciera de conoci- 
miento; aunque es espíritu, se muestra como si fuese ma- 
terial; aunque es el Dios verdadero, se muestra como si 
estuviese a disposición de los hombres; aunque todopode- 
roso, se muestra como si fuera débil; aunque nada le falta, 
se muestra como si necesitara cuidados; aunque inaccesible 
(a los sentidos), se muestra como tangible». 

Se dirá, sin duda, que se trata en este caso de la inter- 
pretación de un hecho religioso arcaico y popular, llevada 
a cabo por un místico-teólogo; pero que en s.í mismo, este 
hecho estaría muy lejos de revelar todo lo que el místico 
y el teólogo ven en él. No sabríamos decir si esta objeción, 
tan sensata en apariencia, está justificada. Es verdad que 
los ídolos de Vishnú son cronológicamente anteriores a la 
teología y a la mística elevada de un Lokácharyá; es tam- 
bién verdad que el devoto de un poblado indio adora un 
arca sencillamente porque considera que en ella está incor- 
porado Vishnú. Pero la cuestión está en saber si esa valo- 
rización religiosa del ídolo — considerado como algo que 
participa en una u otra forma de la esencia de Vishnú — 
no dice lo mismo, por el simple hecho de ser la valorización 
religiosa de un objeto material, que la interpretación de 
Lokácharyá. En definitiva, el teólogo no hace sino traducir 
en fórmulas más explícitas lo que está implicado en la para- 
doja del ídolo (y de cualquier hierofanía): que lo sagrado 
se manifiesta en un objeto profano. 

En definitiva, pues, toda hierofanía, incluso la más ele- 
mental, revela esa paradójica coincidencia de lo sagrado 
con lo profano, del ser y el no ser, de lo absoluto y lo rela- 
tivo, de lo eterno y el devenir. Un místico y un teólogo 
como Lokácharyá no hace sino explicar para sus contem- 
poráneos la paradoja de la hierofanía. Dicha explicación 
tiene evidentemente el sentido de una revalorización, es 



54 


Aproximaciones 


decir, de una reintegración de la hierofanía en un nuevo 
sistema religioso. Porque la verdad es que la diferencia 
entre el arca y la hermenéutica de Lokácharyá se reduce 
a una diferencia de formulación, de expresión: a que la 
paradoja de la coincidencia de lo sagrado con lo profano se 
expresa en el caso del ídolo en forma concreta, y en forma 
analíticamente descriptiva en el caso de la hermenéutica 
verbal. De hecho, esta coincidencia «sagrado-profano» re- 
presenta una ruptura de nivel ontológico. Toda hierofanía 
implica esta ruptura, porque toda hierofanía muestra, ma- 
nifiesta la coexistencia de las dos esencias opuestas: sagra- 
do y profano, espíritu y materia, eterno y no eterno, etc. 
El hecho de que la dialéctica de la hierofanía, de la mani- 
festación de lo sagrado en objetos materiales siga siendo 
objeto de una teología tan elaborada como la de la propia 
Edad Media prueba que continúa siendo el problema car- 
dinal de todas las religiones. Podría incluso decirse que las 
hierofanías todas no son sino prefiguraciones del milagro 
de la encarnación, que cada hierofanía no es sino un inten- 
to fallido de revelar el misterio de la coincidencia hombre- 
Dios. Ockam, por ejemplo, no duda en escribir: «Est ar- 
ticulus fidei quod Deus assumpsit naturam humanam. Non 
íncludit contradictionem, Deus assumere naturam assinam. 
Parí ratione potest assumere lapidem aut lignum». Por con- 
siguiente, la morfología de las hierofanías primitivas no 
aparece en manera alguna como absurda dentro de la pers- 
pectiva de la teología cristiana: Dios disfruta de una liber- 
tad que le permite adoptar cualquier forma, incluso la de 
la piedra o la de la madera. Evitando por el momento el 
término «Dios», traducimos: lo sagrado se manifiesta bajo 
cualquier forma, incluso la más aberrante. En definitiva, 
lo paradójico, lo ininteligible, no es el hecho de la mani- 
festación de lo sagrado en piedras o en árboles, sino el 
hecho mismo de que se manifieste y, por consiguiente, se 
limite y se haga relativo 2 . 

_ 2 Se podría intentar salvar, dentro de la perspectiva del cris- 
tianismo, las hierofanías que precedieron al milagro de la encar- 
nación, considerándolas como prefiguraciones de dicha encarna- 
ción, Por consiguiente — lejos de considerar las modalidades 
«paganas» de lo sagrado (fetiches, ídolos, etc.) como etapas abe- 


10. COMPLEJIDAD DEL FENOMENO RELIGIOSO 
«PRIMITIVO» 

Creemos que los ejemplos citados hasta ahora nos han 
ayudado a establecer algunos principios rectores: 1) lo sa- 
grado es cualitativamente distinto de lo profano, pero pue- 
de manifestarse en cualquier forma y en cualquier sitio 
dentro del mundo profano, porque tiene la capacidad de 
transformar todo objeto cósmico en paradoja mediante la 
hierofanía (el objeto deja de ser lo que es, en cuanto objeto 
cósmico, sin haber sufrido aparentemente ningún cambio); 
2) esta dialéctica de lo sagrado es válida para todas las reli- 
giones y no sólo para las presuntas «formas primitivas», y 
se ve comprobada tanto en el «culto» a las piedras y los 
árboles como en la concepción erudita de los avatares in- 
dios o en el misterio capital de la encarnación; 3) en ningu- 
na parte se encuentran únicamente hierofanías elementales 
(las cratofanías de lo insólito, de lo extraordinario, de lo 
nuevo: el mana, etc.), sino que hay siempre huellas de 
formas religiosas que, en la perspectiva de las concepciones 
evolucionistas, se consideran como superiores (seres supre- 
mos, leyes morales, mitologías, etc.); 4) pero aun pres- 
cindiendo de esas huellas de formas religiosas superiores, 
hallamos siempre un sistema en el que se integran las 
hierofanías elementales. El «sistema» no se agota en ellas; 
está constituido por todas las experiencias religiosas de la 
tribu (el mana, las cratofanías de lo insólito, etc.; el tote- 
mismo, el culto a los antepasados, etc.), pero comprende 
además un cuerpo de tradiciones teóricas que no pueden 
ser reducidas a hierofanías elementales; por ejemplo, los 
mitos referentes al origen del mundo y de la especie huma- 
na, la justificación mítica de la condición humana actual, 
la valorización teórica de los ritos, las concepciones mora- 
les, etc. Es menester insistir sobre este último punto. 


rrantes y degeneradas del sentimiento religioso de una humani- 
dad degradada por el pecado — , podrían interpretarse como ten- 
tativas desesperadas de prefigurar el misterio de la encarnación. 
La vida religiosa entera de la humanidad — vida religiosa expre- 
sada por la dialéctica de las hierofanías — no sería, desde este 
punto de vista, sino una expectación de Cristo. 



56 


57 


Aproximaciones 

Basta con recorrer algunas monografías etnográficas (la 
de Spencer y Gillen o de Strehlow sobre los australianos, 
la de Schebesta o Trilles sobre los pigmeos africanos, la de 
Gusinde sobre los fueguinos) para advertir: 1) que la vida 
religiosa de los «primitivos» rebasa el área que habitual- 
mente estamos dispuestos a conceder a la experiencia y a la 
teoría religiosas; 2) que esa vida religiosa es siempre com- 
pleja y que el presentarla en forma simple y lineal, como 
frecuentemente se hace en los trabajos de síntesis o de 
vulgarización, obedece a una selección, más o menos arbi- 
traria, llevada a cabo por los autores. Es verdad que hay 
ciertas formas que dominan el conjunto religioso (por 
ejemplo, el totemismo en Australia, el mana en Melanesia, 
el culto a los antepasados en Africa, etc.), pero nunca lo 
agotan. Por otra parte, nos encontramos con una cantidad 
de símbolos, de acontecimientos cósmicos, biológicos o so- 
ciales, ideogramas e ideas que se valorizan en el plano reli- 
gioso, aunque a nosotros, hombres modernos, no siempre 
nos resulten claras sus relaciones con la experiencia religio- 
sa. Comprendemos, por ejemplo, que los ritmos lunares, 
las estaciones, la iniciación sexual o social o el simbolismo 
espacial puedan adquirir valores religiosos para la huma- 
nidad arcaica, es decir, convertirse en hierof anías; pero 
resulta mucho menos fácil comprender en qué medida pue- 
den reivindicar ese mismo título gestos fisiológicos, tales 
como la nutrición y el acto sexual, o ideogramas, tales como 
el «año». Se trata, en definitiva, de una dificultad doble: 
1) admitir la sacralidad de la vida fisiológica entera; 2) to- 
mar como hierof anías ciertas construcciones teóricas (ideo- 
gramas, mitogramas, leyes cósmicas o morales, etc.). 

En efecto, una de las diferencias principales que separa 
al hombre de las culturas arcaicas del hombre moderno 
estriba precisamente en la incapacidad que este último sien- 
te de vivir la vida orgánica (y ante todo la sexualidad y la 
nutrición) como un sacramento. El psicoanálisis y el mate- 
rialismo histórico han creído encontrar la más segura con- 
firmación de sus tesis en el importante papel que la sexua- 
lidad y la nutrición desempeñan en los pueblos que no han 
pasado de la fase «etnográfica». Sin embargo, el psico- 
análisis y el materialismo histórico han descuidado el valor 
e incluso diríamos la función, completamente distinta de 


Estructura y morfología de lo sagrado 

la del sentir moderno, que en esos pueblos tienen el ero- 
tismo y la nutrición. Para el hombre moderno no son más 
que actos fisiológicos, mientras que para el hombre de las 
culturas arcaicas son sacramentos, ceremonias por medio 
de las cuales comulga con la fuerza que la vida misma re- 
presenta. Veremos más adelante que la fuerza y la vida no 
son sino epifanías de la realidad última; esos actos elemen- 
tales se convierten para el «primitivo» en un rito que ayu- 
da al hombre a acercarse a la realidad, a insertarse en lo 
óntico, librándose de los automatismos (carentes de conte- 
nido y de sentido) del devenir, de lo «profano», de la nada. 

Tendremos ocasión de ver que, como el rito consiste 
siempre en la repetición de un gesto arquetípico realizado 
in illo tempore (en los comienzos de la «historia») por los 
antepasados o por los dioses, los hombres intentan «onti- 
ficar», mediante una hierofanía, los actos más triviales y 
más insignificantes. El rito coincide con su «arquetipo» 
por la repetición; el tiempo profano queda abolido. Asis- 
timos, por decirlo así, al mismo acto que se realizó in illo 
tempore, en el momento de la aurora cosmogónica. Por 
tanto, al transformar todos los actos fisiológicos en cere- 
monias, el arcaico se está esforzando en «traspasar», en 
proyectarse más allá del tiempo (del devenir) hacia la eter- 
nidad. No es éste lugar de insistir en la función que el 
rito desempeña, pero será menester señalar desde ahora 
la tendencia normal que el «primitivo» tiene a transformar 
los actos fisiológicos en ritos, confiriéndoles así un valor 
espiritual. Al alimentarse, o en la consumación del acto 
erótico, el primitivo se integra en un plano que no es, 
desde luego, el de la nutrición o el de la sexualidad. Pode- 
mos comprobarlo en las experiencias iniciales (primeros 
frutos, primer acto sexual), lo mismo que en toda actividad 
erótica y alimenticia. Podemos decir que en esos casos se 
trata de una experiencia religiosa indistinta, estructural- 
mente diferente de las experiencias distintas que son las 
hierofanías de lo insólito, de lo extraordinario, del mana, 
etcétera. Pero no por eso es menor el papel que esta expe- 
riencia desempeña en la vida del hombre arcaico, aunque, 
dada su naturalza, esté expuesta a pasar inadvertida a los 
observadores. Esto explica nuestra afirmación anterior: la 
vida religiosa de los pueblos primitivos rebasa las catego- 



58 


Aproximaciones 


59 


rías del mana, de las hierofanías y de las cratofanías fulgu- 
rantes. Hay toda una experiencia religiosa, indistinta desde 
el punto de vista estructural, debida a ese intento que el 
hombre hace de insertarse en lo real, en lo sagrado, a través 
de los actos fisiológicos fundamentales, que él transforma 
en ceremonias. 

Por otra parte, la vida religiosa de cualquier grupo hu- 
mano en su fase etnográfica contiene siempre un cierto 
número de elementos teóricos (símbolos, ideogramas, mitos 
cosmogónicos y genealógicos, etc.). Tendremos ocasión de 
ver que estas «verdades» son consideradas por el hombre 
de las culturas arcaicas como hierofanías. Y esto no sólo 
porque revelan las modalidades de lo sagrado, sino además 
porque, con ayuda de esas «verdades», el hombre se defien- 
de contra lo insignificante, contra la nada; en una palabra: 
se sale de la esfera de lo profano. Se ha hablado muchas 
veces de la poca capacidad de los primitivos para la teoría. 
Aunque así fuera (y son muchos los observadores que sus- 
tentan una opinión distinta), se ha olvidado con demasiada 
frecuencia que el pensamiento arcaico no funciona utilizan- 
do exclusivamente conceptos o elementos conceptuales, sino 
que utiliza, además y sobre todo, símbolos. Tendremos oca- 
sión de ver más adelante que el «manejo» de los símbolos 
se hace con arreglo a una lógica simbólica. De aquí se sigue 
que la aparente pobreza conceptual de las culturas primi- 
tivas implica no una incapacidad de teorizar, sino un estilo, 
una manera de pensar netamente distinta del «estilo» mo- 
derno fundado en los esfuerzos de la especulación helénica. 
Y, aun en los grupos menos evolucionados desde el punto 
de vista etnográfico, podemos identificar un conjunto de 
verdades, integradas de manera coherente en un sistema, 
en una teoría (por ejemplo, entre los australianos, los pig- 
meos, los fueguinos, etc.). Este conjunto de verdades no 
constituye sólo una «Weltanschauung», sino además una 
ontología pragmática (diríamos incluso que una soteriolo- 
gía) en el sentido de que, con ayuda de estas verdades, el 
hombre intenta salvarse integrándose en lo real. 

Por no citar más que un ejemplo, veremos cómo la ma- 
yoría de los actos que el hombre de las culturas arcaicas 
ejecuta no son, en su mente, sino la repetición de un gesto 
primordial ejecutado al principio de los tiempos por un 


Estructura y morfología de lo sagrado 

ser divino o por una figura mítica. El acto tiene sentido tan 
sólo en la medida en que repite un modelo trascendente, 
un arquetipo. De ahí que la finalidad de esa repetición sea 
asegurar la normalidad del acto, legalizarlo, concediéndole 
así un estatuto ontológico; porque si llega a ser real, es 
únicamente porque repite un arquetipo. Ahora bien, todas 
las acciones que el primitivo ejecuta suponen un modelo 
trascendente; por eso sus acciones sólo son eficaces en la 
medida en que son reales, ejemplares. La acción es al mis- 
mo tiempo una ceremonia (en la medida en que introduce 
al hombre en una zona sagrada) y una inserción en lo real. 
Todas estas observaciones implican una serie de matices 
que se advertirán con mucha más claridad cuando poda- 
mos comentar los ejemplos que aduciremos en los capítulos 
siguientes. Era menester, sin embargo, anticipar ya desde 
ahora esas implicaciones con el fin de esclarecer este aspec- 
to teórico de la vida religiosa «primitiva», generalmente 
bastante descuidado. 



Estructura y morfología de lo sagrado 


61 


INDICACIONES BIBLIOGRAFICAS 


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ducticm a l’Histoire des Religions (París 2 1949) xvii-lxiii; 
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GENERALIDADES, MANUALES 
E HISTORIAS GENERALES DE LAS RELIGIONES 

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Mass., Harvard University 1924); T. H. Robinson, An Outline 
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and Structure of Religión (Leiden 1963); U. Bianchi, Problemi 
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dida, por A. Bertholet y Ed. Lehmann, 2 vols. [Tubinga 
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(Nueva York 1920); C. Ciernen (en colaboración), Die Religio- 
nen der Erde (Munich 1927; trad. francesa, París 1930); 
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2 vols. (Turín 3 1949); M. Gorce y R. Morder, Histoire générale 
des Religions, I-V (París 1944-1949); F. Konig, Cristo y las 
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1929); Raffaele Pettazzoni, Svolgimento e carattere della Storia 
delle Religioni (Barí 1924); W. Schmidt, Handbuch der verglei- 
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(Münster 1930; trad. francesa, París 1931); W. Koppers, Le 
principe historique et la Science comparée des religions, en Mé- 
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Naturalismo e storicismo nell’etnologia (Barí 1941); Geo Wi- 
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gión, vol. 10 (Estocolmo 1945) 57-96; C. Kluckhohn, Same 
Reflections on the Method and Theory of the Kulturkreislehre: 
«American Anthropologist» 38 (1936) 157-196; W. Schmidt, 
Handbuch der Methode der Kulturhistorischen Ethnologie 
(Münster 1937); W. Koppers, El pensamiento histórico en la 
etnología y en la ciencia de las religiones, en Cristo y las reli- 
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PALEONTOLOGIA, ETNOLOGIA E 
HISTORIA DE LAS RELIGIONES 

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1926); C. Ciernen, Urgescbichtliche Religión. Die Religión der 
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rischen Methode der Ethnologie (Münster 1937); id., Untersu- 
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e magismo etnológico: «Studi e Materiali di Storia delle Reli- 
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phie (París 1947) esp. 164s; Ad. E. Jensen, Das religióse Welt- 
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bei Naturvólkern (Wiesbaden 1951). 



Estructura y morfología de lo sagrado 


63 


FENOMENOLOGIA Y SOCIOLOGIA RELIGIOSAS 

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1933; trad. española, México, Fondo de Cultura Económica); 
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1940); E. de Martino, Fenomenología religiosa e storicismo 
assoluto: «Studi e Materiali di Storia delle Religioni» XXIV- 
XXV (1955) 1-25; M. Eliade, Puissance et sacralité dans l’his- 
toire des religions: «Eranos Jahrbuch» XXI (1952) 11-44; 
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logía de la Religión (Eds. Cristiandad, Madrid 1974). 

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L’dme primitive (1927); id., Le Surnaturel et la Ñ ature dans 
la mentalité primitive (1931); id., La mythologie primitive 
(1935); id., L’expérience mystique et les symboles chez les pri- 
mitif s (1938). Sobre la obra de Lévy-Bruhl, véanse G. van der 
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théorie du prélogisme (París 1926); E. de Martino, Naturalismo 
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fabrung der Naturvólker (Zurich 1951). 

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(París 1912); H. Hubert y M. Mauss, Mélanges d'Histoire des 
Religions (París 1909); Max Weber, Gesammelte Aufsatze zur 
Religionssoziologie, 3 vols. (Tubinga 2 1922-1924); J. Hasenfuss, 
Die moderne Religionssoziologie und ihre Bedeutung für die 
religióse Problematik (Paderborn 1937); G. Gurvitch, Essais 
de Sociologie (París s. f.) esp. 176s; Joachim Wach, Sociology 
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Religión (Bonn 1947); E. O. James, The Social Function of 
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Sobre el valor de la individualidad en las sociedades inferio- 
res, véanse A. Vierkandt, Führende Individúen bei den Natur- 
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sonderen unter den Y amana auf Feuerland, Hom. a W. Schmidt 
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TABU, «MANA», MAGIA Y RELIGION 

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tabús en economía y comercio, pp. 169ss; símbolos jurídicos, 
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301ss; estudio comparativo, 312ss); E. S. Handy, Polynesian 
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Hawai, 1927) 43ss, 155ss y passim; Hutton Webster, Taboo. 
A Sociological Study (Standford University, California 1942; 
la naturaleza del tabú, pp. 1-48; tabús de los muertos, 166-229; 
personas sagradas, 261-279; cosas sagradas, 280-310); A. R. Rad- 
cliffe-Brown, Tabú (Cambridge University 1940); Frans Steiner, 
Taboo (Nueva York 1956). 

A. M. Hocart, Mana: «Man» 14 (1914) 99ss; Fr. R. Lehmann, 
Mana. Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung auf ethnólo- 
gischer Grundlage (Leipzig 1915, 2 1922); J. Rohr, Das Wesen 
des Mana: «Anthropos» XIV-XV (1919-1924) 97-124; R. Thurn- 
wald, Neue Forschungen zum Mana-Begriff: «Archiv für Reli- 
gionswissenschaft» (1929) 93-112; F. R. Lehmann, Die gegen- 
w'drtige Lage der Mana-Forschung, en Kultur und Rasse, Hom. a 
Otto Reche (Munich 1939) 379s. 

H. Ian Hogbin, Mana: «Oceania» VI (1936) 241-274; A. Ca- 
pell, The Word «Mana». A Linguistic Study: «Oceania» IX 
(1938 ) 89-96; Raymond Firth, The Analysis of Mana. An Em- 
pirical Approach: «The Journal of the Polynesian Society» 49 
(1940) 4. Cf. R. W. Williamson, Essays in Polynesian Ethnology 
(Cambridge 1939) 264s: «Las creencias, las costumbres y los 
usos vinculados a los términos polinesios mana y tapu son tan 
diversos que si hubiera que intentar dar definiciones que los 
abarcaran a todos esas definiciones serían tan generales que 
podrían atribuirse a cualquier civilización humana». Cf. M. Elia- 
de, Puissance et sacralité dans l’histoire des Religions: «Eranos 
Jahrbuch» XXI (1952) 11-44. 

J. N. B. Hewitt, Orenda and a Definition of Religión: «Ameri- 
can Anthropologist» N. S. (1892) 33-46; P. Radin, Religión of 
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28 (1914) 335-373; Marett, Preanimistic Religión: «Folk-Lore» 

9 (1900) 162-182; id., Threshold of Religión (Londres 1909, 
2 1914); J. Abbot, The Keys of Power. A Study of Indian Ritual 
and Belief (Londres 1932). 



64 


Aproximaciones 


Sobre brahmán, hamingja, hosia, imperium, etc.: E. Arbman, 
Seele und Mana: «Archiv f. Religionswiss.» 29 (1931); V. Gron- 
beck, The Culture of the Teutons, I (Copenhague-Londres 1931) 
127s y 248s; G. Widengren, Evolutionism, etc., 80s; G. Baetke, 
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Romeinen (Amsterdatn 1941; trad. inglesa; Román Dynatnism 
[Oxford 1947]); H. van der Valk, Zum Worle ¿'oíos: «Mne- 
mosyne» (1942) 113-140; H. Jeanmaire, Le substantif Hosia et 
sa significaron comme terme technique dans le vocabulaire re- 
ligieux: «Revue des Études Grecques» 58 (1945) 66-89. 

Sir James George Frazer, The Golden Bough. A Sludy in 
Comparative Religión, 12 vols. (Londres 3 1911ss; trad. francesa, 
12 vols., París 1923-1935; edición abreviada, Le rameau d’or, 
París 1924; edición abreviada en español, La rama dorada, Méxi- 
co ‘1969); H. Hubert y Marcel Mauss, Esquisse d’une théorie 
genérale de la magie: «Année sociologique» 7 (1902-1903) 1-146; 
id., Origine des pouvoirs magiques, en Mélanges d’Histoire des 
Religions (París 1909) 131-187; A. Vierkandt, Die Anfange der 
Religión und Zauberei: «Globus» 22 (1907) 21-25, 40-45, 61-65; 
E. S. Hartland, The Relations of Religión and Magie (vuelto a 
publicar en Ritual and Belief. Studies in the History of Religión 
[Londres 1914]); Cari Ciernen, W es en und Ursprung der Magie: 
«Archiv für Religionspsychologie» II-III (1921) 108-135; 
A. Bertholet, Das Wesen der Magie (Nachrichten d. GeseÚ 
d. Wissensch. zu Gottingen 1926-27; Berlín 1927); B. Mali- 
nowski, Argonauts of the "Western Pacific (Londres 1922) 
392-463 (magia y kula, el verbo mágico, etc.); id., Coral Gar- 
dens, II (Londres 1935) 214-250 («An ethnographic theory of 
the magie word»); R. Allier, Le Non-Civilisé et nous (París 
1927); id., Magie et Religión (París 1935); E. de Martino, 
Percezione extrasensoriale e magismo etnológico; C. H. Rat- 
schow, Magie und Religión (1946); E. E. Evans-Pritchard, The 
Morphology and Function of Magie. A Comparative Study of 
Trobriand and Zande Rituals and Spells: «American Anthropo- 
logist» 31 (1929) 619-641; E. O. James, The Beginnings of 
Religión (Londres 1948); Hutton Webster, Magie. A Socio- 
lógica l Study (Standford 1948). 


CAPITULO II 

EL CIELO: DIOSES URANICOS, 
RITOS Y SIMBOLOS CELESTES 


11. LO SAGRADO CELESTE 

La oración más popular del mundo se dirige al «Padre 
nuestro, que está en los cielos». Pudiera ser que la oración 
más antigua se hubiera dirigido también a un Padre celes- 
te, lo cual explicaría este aserto de un africano de la tribu 
de los ewe: «Donde está el cielo, está allí Dios». La escuela 
etnográfica de Viena y sobre todo el padre W. Schmidt, 
autor de la monografía más voluminosa dedicada al origen 
de la idea de la divinidad, intentan incluso demostrar la 
existencia de un monoteísmo primordial, fundándose esen- 
cialmente en que hay dioses celestes en las sociedades hu- 
manas más primitivas. Dejemos por el momento en suspen- 
so este problema del monoteísmo originario. Sobre lo que 
no caben dudas es sobre la casi universalidad de las creen- 
cias en un ser divino celeste, creador del universo y que 
garantiza la fecundidad de la tierra (gracias a la lluvia que 
derrama). Esos seres están dotados de una presciencia y 
una sabiduría infinitas; fueron ellos quienes, durante su 
breve estancia en la tierra, instauraron las leyes morales 
y muchas veces los rituales del clan; velan por el cumpli- 
miento de las leyes y el rayo aniquila a quien las infringe. 

Antes de pasar a examinar algunas figuras divinas de 
estructura uránica, intentemos comprender la significación 
religiosa del cielo en sí mismo. Aun sin recurrir a la afabu- 
lación mítica, el cielo revela directamente su trascendencia, 
su fuerza y su sacralidad. La mera contemplación de la bó- 
veda celeste provoca en la conciencia primitiva una expe- 
riencia religiosa. Tal afirmación no implica necesariamente 
un «naturalismo» uránico. Para la mentalidad arcaica, la 
naturaleza no es nunca exclusivamente «natural». La expre- 
sión «mera contemplación de la bóveda celeste» tiene un 
sentido completamente distinto cuando se trata del hom- 
bre primitivo, abierto a los milagros cotidianos con una 
intensidad que a nosotros nos resulta difícil de imaginar. 



66 


67 


El cielo: dioses uránicos 

Esa contemplación equivale a una revelación. El cielo se 
revela tal como es en realidad: infinito y trascendente. La 
bóveda celeste es por excelencia «lo otro», frente a lo poco 
que el hombre y su espacio vital representan. Diríamos que 
el simbolismo de su trascendencia se deduce de la simple 
consideración de su altura infinita. «El altísimo» se con- 
vierte, con toda naturalidad, en un atributo de la divinidad. 
Las regiones superiores inaccesibles al hombre, las zonas 
siderales, adquieren los prestigios divinos de lo trascenden- 
te, de la realidad absoluta, de la perennidad. Esas regiones 
son la morada de los dioses; a ellas llegan algunos privile- 
giados por los ritos de ascensión celeste; a ellas ascienden, 
según las concepciones de ciertas religiones, las almas de los 
muertos. Lo «alto» es una categoría inaccesible al hombre 
en cuanto tal; pertenece por derecho propio a las fuerzas 
y a los seres sobrehumanos; el que asciende al subir cere- 
moniosamente los peldaños de un santuario o la escalera 
ritual que conduce al cielo, deja en ese momento de ser 
hombre; las almas de los difuntos privilegiados se despojan, 
en su ascensión celeste, de la condición humana. 

Todo esto se deduce de la simple contemplación del cie- 
lo; pero sería un grave error considerar esa deducción como 
una operación lógica, racional. La categoría trascendental 
de la «altura», de lo supraterreno, del infinito, se revela 
al hombre entero, tanto a su inteligencia como a su alma. 
El simbolismo es un dato inmediato de la conciencia total, 
es decir, del hombre que se descubre como tal, del hombre 
que adquiere conciencia de su posición en el universo; es- 
tos descubrimientos primordiales están vinculados a su dra- 
ma en forma tan orgánica que el mismo simbolismo deter- 
mina tanto la actividad de su subconsciente como las más 
nobles expresiones de su vida espiritual. Insistamos, pues, 
en esta distinción: si bien el simbolismo y los valores reli- 
giosos del cielo no se deducen lógicamente de la observa- 
ción tranquila y objetiva de la bóveda celeste, tampoco son 
producto exclusivo de la afabulación mítica y de las expe- 
riencias religiosas irracionales. Repitámoslo: el cielo revela 
su trascendencia con anterioridad a toda valorización reli- 
giosa. El cielo «simboliza» la trascendencia, la fuerza, la 
inmutabilidad, por su simple existencia. Existe, porque es 
elevado, infinito, inmutable, poderoso. 


Ritos y símbolos celestes 

Que el simple hecho de ser «elevado», de encontrarse 
en «lo alto», equivalga a ser «poderoso» (en el sentido re- 
ligioso de la palabra) y a estar, en cuanto tal, saturado de 
sacralidad es algo que se desprende de la etimología mis- 
ma de ciertos dioses. Para los iroqueses, todo aquello que 
tiene orenda recibe el nombre de oki, pero el sentido de la 
palabra oki parece ser «el que está en lo alto»; aparece 
incluso un ser supremo celeste con el nombre de Oke 
(Pettazzoni, Dio, 1, 310; Schmidt, Der Ursprung der Got- 
tesidee, II, 399). Los pueblos sioux («Plain Indians» de la 
América septentrional) expresan la fuerza mágico-religiosa 
(mana, orenda, etc.) con el término wakan, que está foné- 
ticamente muy cerca de wakán, wankán, que en lengua 
dakota significa «en lo alto, encima»; el sol, la luna, el 
relámpago, el viento tienen wakan, y esta fuerza está per- 
sonificada, aunque de manera imperfecta, en Wakan, que 
los misioneros han traducido por «Señor», pero que en 
rigor es un ser supremo celeste que se manifiesta sobre 
todo en el relámpago (Pettazzoni, 290s; Schmidt, II, 
402-405, 648-652). 

La divinidad suprema de los maoríes lleva el nombre de 
Iho; iho significa «elevado, arriba» (Pettazzoni, 175). Los 
negros akposo tienen un dios supremo, Uwoluwu, nombre 
que significa «lo que está arriba, las regiones superiores» 
(ibíd., 244). Y así podríamos multiplicar los ejemplos 
(cf. Pettazzoni, 358, n. 2). Veremos en seguida que «el 
altísimo», «el que brilla», «el cielo» son nociones que exis- 
tían más o menos manifiestamente en los términos arcaicos 
con que los pueblos civilizados expresaban la idea de divi- 
nidad. La trascendencia divina se revela directamente en lo 
inaccesible, en la infinitud, en la eternidad y en la fuerza 
creadora del cielo (la lluvia). El modo de ser de lo celeste 
es una hierofanía inagotable. Por consiguiente, todo lo que 
acontece en los espacios siderales y en las regiones superio- 
res de la atmósfera — la revolución rítmica de los astros, 
el correr de las nubes, las tormentas, el rayo, los meteoros, 
el arco iris — son momentos de aquella hierofanía. 

Es difícil precisar en qué momento se ha personificado 
esa hierofanía, en qué momento se han revelado las divini- 
dades del cielo y han ocupado el lugar de la sacralidad ce- 
leste en cuanto tal. Pero es un hecho comprobado que las 



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69 


El cielo: dioses uránicos 

divinidades celestes han sido desde un principio divinida- 
des supremas; que sus hierofanías, dramatizadas de distin- 
tas maneras por la experiencia mítica, han seguido siendo 
hierofanías uránicas, y lo que podría llamarse historia de 
las divinidades celestes es en gran parte la historia de las 
intuiciones de «fuerza», de «creación», de «leyes» y de 
«soberanía». Vamos a ver rápidamente algunos grupos 
de divinidades celestes, y esto nos ayudará a comprender 
mejor su esencia y el destino de su «historia». 


12. DIOSES AUSTRALIANOS DEL CIELO 

Baiame, la divinidad suprema de las tribus del sudeste 
de Australia (kamilaroi, wiradjuri, euahlayi), tiene su mo- 
rada en el cielo, junto a una gran corriente de agua (la Vía 
Láctea), y allí recibe a las almas de los inocentes. Está sen- 
tado en un trono de cristal; el sol y la luna son «hijos» 
suyos, sus mensajeros en la tierra (son, en realidad, sus 
ojos, como para los fueguinos halakwulups, los semang y 
los samoyedos; cf. Schmidt, III, 1087; VI, 402). El trueno 
es su voz; es él quien hace que llueva, fertilizando así la 
tierra entera; en este sentido es también «creador». Porque 
Baiame se creó a sí mismo y creó todo de la nada. Al igual 
que los demás dioses uránicos, Baiame lo ve y lo oye todo 
(A. W. Howitt, The Natives Tribes of South-East Australia, 
362s, 466s; Pettazzoni, 2ss; W. Schmidt, I, 416; III, 846s). 
Otras tribus (muring, etc.), situadas en la costa oriental, 
reconocen un ser divino similar: Daramulun. Este nombre 
esotérico (como el de Baiame) no lo conocen más que los 
iniciados; para las mujeres y los niños es simplemente «pa- 
dre» ( papang ) y «señor» (biambam). Asimismo, las toscas 
imágenes de arcilla del dios no se enseñan más que durante 
las ceremonias de iniciación; después se destruyen y se dis- 
persan con especial cuidado. Hubo un tiempo en que Dara- 
mulun vivió en la tierra e inauguró los ritos de iniciación; 
luego volvió a subir al cielo y desde allí nos llega su voz 
— el trueno — y envía la lluvia. La iniciación consiste, entre 
otras cosas, en la revelación solemne de la bramadera o 
rombo; trozo de madera de unos quince centímetros de 
largo y tres de ancho, que tiene en un extremo un orificio 


Ritos y símbolos celestes 

por el que pasa una cuerda; al imprimirle un movimiento 
de rotación, el rombo produce un sonido parecido al true- 
no o al mugido de un toro (de donde su nombre inglés de 
bull-roarer). Sólo los iniciados conocen la identidad del 
rombo y de Daramulun. Y los misteriosos gemidos que se 
oyen por la noche procedentes de la jungla Uenan de terror 
sagrado a los no iniciados, porque advierten en ellos que 
no anda lejos la divinidad (Howitt, The Native Tribes, 
494s, 528s). 

El ser supremo de las tribus kulin se llama Bundjil; mora 
en el cielo más alto, por encima del «cielo oscuro» (los cu- 
randeros pueden elevarse hasta este «cielo oscuro», que es 
como una montaña; allí los acoge otra figura divina, Gar- 
gomic, que intercede en su favor ante Judjil; cf. Howitt, 
op. cit., 490; véase la montaña en cuya cúspide se encuen- 
tra un ser subordinado a Baiame, que le transmite las 
ocasiones de los hombres y vuelve con sus respuestas, en 
Schmidt, III, 845, 868, 871). Bundjil ha creado la tierra, 
los árboles, los animales y al hombre mismo (haciéndolo de 
arcilla e «insuflándole» el alma por la nariz, por la boca y 
el ombligo). Pero tras haber conferido a su hijo Bimbeal el 
poder sobre la tierra y a su hija Karakarook el poder sobre 
el cielo, Bundjil se retiró del mundo. Está sobre las nubes, 
como un «señor», con un gran sable en la mano (Schmidt, 
III, 656-717). También en los demás dioses supremos aus- 
tralianos aparecen los caracteres uránicos. Casi todos mani- 
fiestan su voluntad por el trueno, por el rayo (por ejemplo, 
Pulyallana), por el viento (como Baiame), por la aurora 
boreal (Mungangaua), por el arco iris (Bundjil, Nurrunde- 
re), etc. Hemos visto que la Vía Láctea atraviesa la morada 
sideral de Baiame; las estrellas son las hogueras de los cam- 
pamentos de Altjira y de Tukura (dioses supremos de las 
tribus aranda y loritja; véase la bibliografía). 

En general, puede decirse que estos seres divinos austra- 
lianos conservan, en forma más o menos íntegra, los lazos 
directos y concretos que les unen al cielo, a la vida sideral 
y meteórica 1 . De todos ellos sabemos que han hecho el 

1 No obstante, no pueden reducirse, como hace Pettazzoni, a 
una simple personificación mítica de la bóveda celeste. El ele- 
mento originario es la estructura antropocósmica de su persona- 



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El cielo: dioses uránicos 

universo y que han creado al hombre (es decir, a su ante- 
pasado mítico); durante su breve estancia en la tierra reve- 
laron los misterios (que casi siempre pueden reducirse a la 
comunicación de la genealogía mítica de la tribu y a ciertas 
epifanías del trueno; cf. el rombo) e instituyeron las leyes 
civiles y morales. Son buenos (se les llama «Nuestro Pa- 
dre»), recompensan a los virtuosos y defienden la morali- 
dad. Desempeñan el papel esencial en las ceremonias de 
iniciación (cf., por ejemplo, los wiradjuri-kamilaroi y los 
yuin-kuri) e incluso se les dirigen oraciones directas (como 
entre los yuin y los kuri del sur). Pero esta creencia en 
seres celestes no es en ninguna parte lo que domina la vida 
religiosa. Lo característico de la religiosidad australiana no 
es la creencia en un ser celeste, creador supremo, sino el 
totemismo. En otras religiones nos encontramos con la mis- 
ma situación; las divinidades celestes supremas se ven 
relegadas continuamente hacia la periferia de la vida reli- 
giosa, hasta el extremo de caer en el olvido; el papel pre- 
ponderante incumbe a otras fuerzas sagradas, más próximas 
al hombre, más accesibles a su experiencia cotidiana, más 
útiles. 

13. DIOSES CELESTES DE LOS ANDAMANES, 

DE LOS AFRICANOS, ETC. 

Así, por ejemplo, Risley y Geden encuentran en las po- 
blaciones aborígenes de la India restos de una creencia, 
casi olvidada, en una divinidad suprema, «un recuerdo 
vago más que una fuerza activa» (Geden, Encyclopaedia of 
Religions and Ethics, VI, 289), un «ser supremo pasivo 
al que no se tributa ningún culto» (Risley, The People of 
India [Calcuta 1908] 216s). Pero por leves que sean las 
huellas de esa divinidad celeste suprema sigue habiendo 


lidad. Los wotjobaluk, por ejemplo, hablan de Bundjil como de 
un «Hombre Grande» que estuvo en otro tiempo en la tierra 
y que ahora está en el cielo (Howitt, 489). En la figura de Mun- 
gangaua («Nuestro Padre») faltan casi por completo los caracte- 
res naturalistas-uránicos; no obstante, es uno de los seres su- 
premos más antiguos de los australianos (cf. Howitt, 616s; 
Schmidt, III, 591 s). 


Ritos y símbolos celestes 

un lazo que las une a la vida uránica y meteórica. En el 
archipiélago andamán, en uno de los pueblos más primiti- 
vos de Asia, el ser supremo es Puluga; se le concibe en for- 
ma antropomórfica (Schebesta, Les Pygmées, 161), pero 
mora en el cielo; su voz es el trueno, y el viento, el soplo 
de su respiración; el huracán es signo de su cólera: castiga 
con el rayo a los que infringen sus mandamientos. Puluga 
lo sabe todo, pero no conoce los pensamientos de los hom- 
bres más que de día (rasgo naturalista; omnisciente = om- 
nividente; cf. Pettazzoni, 96). Se creó una esposa y tuvo 
hijos. Junto a su morada uránica están el sol (femenino) 
y la luna (masculina) con sus hijos, las estrellas. La sequía 
significa que Puluga duerme. Si llueve, es que Dios ha ba- 
jado a la tierra y está buscando su alimento (la aparición 
de la vegetación; Schmidt, Ursprung, I, 161s; III, 122s). 
Puluga ha creado el mundo y también al primer hombre, 
llamado Tomo. La humanidad se multiplicó, tuvo que dis- 
persarse, y después de la muerte de Tomo fue olvidándose 
cada vez más de su creador. Un día estalló la cólera de Pu- 
luga, y un diluvio, que inundó la tierra entera, puso fin a 
la humanidad: se salvaron cuatro personas solamente. Pulu- 
ga se apiadó de ellos, pero los hombres continuaron mos- 
trándose contumaces. Después de recordarles por última 
vez sus mandamientos, el dios se retiró y los hombres ya 
no han vuelto a verle. El mito del alejamiento corresponde 
a la ausencia total del culto. Paul Schebesta, uno de los 
últimos exploradores, escribe a este propósito: «Los anda- 
manes no conocen ningún culto a Dios, ninguna oración, 
ningún sacrificio, ninguna rogativa, ninguna acción de gra- 
cias. Sólo el miedo a Puluga les hace obedecer sus manda- 
mientos, algunos de los cuales son muy duros, como el de 
abstenerse de comer ciertos frutos durante la estación de 
las lluvias. Con buena voluntad pueden interpretarse algu- 
nas costumbres como una especie de culto» (Les Pygmées, 
163). Entre ellas está el «silencio sagrado» de los cazadores 
que regresan al poblado después de una cacería afortunada. 

El dios de los Selkman, cazadores nómadas de la Tierra 
de Fuego, se llama Temaukel, pero el temor sagrado hace 
que este nombre no se pronuncie nunca. Habitualmente se 
le llama so’onh-haskan, esto es, «habitante del cielo», y 
so’onh kas pémer, «el que está en el cielo». Es eterno, 



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El cielo: dioses uránicos 

omnisciente, todopoderoso, creador; pero la creación no fue 
concluida por él, sino por los antepasados míticos, creados 
también por el Dios supremo antes de que se retirara allen- 
de las estrellas. Porque en la actualidad Dios se ha aislado 
de los hombres, indiferente ante las cosas del mundo. No 
tiene imágenes ni sacerdotes. El hizo las leyes morales, es 
el juez y, en último término, el dueño de los destinos. Pero 
no se le dirigen oraciones más que en casos de enfermedad: 
«Tú, el de lo alto, no te lleves a mi hijo; es demasiado pe- 
queño todavía». Y se le hacen ofrendas, sobre todo cuando 
el tiempo es inclemente (cf. Martin Gusinde, Das Hóchste 
Wesen bei den Selk’man auf Feuerland, Hom. a Schmidt, 
269-274). 

En todo Africa se han encontrado vestigios de un gran 
Dios celeste casi desaparecido o en trance de desaparecer 
del culto (véase la bibliografía). Otras fuerzas religiosas, y 
ante todo el culto de los antepasados, ocupan su lugar. «El 
espíritu de los negros — escribe A. B. Ellis — ha tendido 
en general a escoger como dios principal de la naturaleza al 
firmamento en lugar del sol, de la luna y de la tierra» 
(Frazer, The Worship of Nature, 99). Por su parte, la cé- 
lebre africanista Mary Kingsley cree «que el firmamento 
es siempre el dios grande, indiferente y desatendido, el 
Nyan Kupon de los tschwis, y el Anzambe, el Nzam, etc., 
de las razas bantúes. El africano cree que el poder de ese 
dios sería inmenso si quisiera ejercitarlo» (Travels in West 
Africa [Londres 1897] 508). 

Volveremos en seguida sobre la indiferencia de este gran 
dios. Veamos, de momento, su estructura celeste. Los tshis, 
por ejemplo, designan con la palabra Nyankupon — que es 
el nombre del Dios supremo — el cielo, la lluvia; dicen 
Nyankupon bom (N. pega), «truena»; Nyankupon aba 
(N. ha venido), «llueve» (A. B. Ellis, cit. por Frazer, 99). 
Los ba-ilas, tribus bantúes del valle del Kafue, creen en un 
ser supremo todopoderoso, creador, que mora en el cielo, 
al que dan el nombre de Leza. Pero en la lengua popular 
la palabra Leza expresa también los fenómenos meteoroló- 
gicos; se dice «Leza cae» (llueve), «Leza está enfurecido» 
(truena), etc. (Smith y Dale, The Ilaspeaking Peoples, II, 
198s). Los suks llaman a su ser supremo Torórut, es decir, 
el cielo, pero también Hat, la lluvia (Frazer, 288). Entre 


Ritos y símbolos celestes 

los negros propiamente dichos, Njame (Nyame) significa 
también el firmamento (de la raíz nyam, «brillar»; cf. div, 

S 20). 

Para la mayoría de los pueblos ewe, el nombre del ser 
supremo es Mawu (nombre derivado de wu, «extender», 
«cubrir»); pero, por otro lado, se emplea Mawu como tér- 
mino que significa el firmamento y la lluvia. El azul del 
cielo es el velo con el que Mawu se cubre el rostro; las 
nubes son sus vestiduras y su adorno; el azul y el blanco, 
sus colores favoritos (un sacerdote suyo no puede llevar 
otros). La luz es el óleo con el que Mawu unge su cuerpo 
inmenso. Envía la lluvia y es omnisciente. Pero aunque se 
le ofrecen sacrificios con regularidad, está desapareciendo 
del culto (J. Spieth, Die Religión der Etueer, 5s). Entre los 
masai del Nilo, Ngai es una figura divina muy elevada, lo 
cual no le impide seguir teniendo caracteres uránicos; es 
invisible, mora en el cielo, las estrellas son sus hijos, etc. 
Otras estrellas son sus ojos; las errantes son ojos de Ngai 
que se acercan a la tierra para ver mejor. Según Hollis, 
Engai (Ngai) significa literalmente «la lluvia» (A. C. Hol- 
lis, The Masai, 264s). 

Los indios pawni adoran a Tirawa atius, «Tirawa, padre 
de todas las cosas», creador de todo lo que existe y dispen- 
sador de vida. Creó las estrellas para que guiaran los pasos 
de los hombres; los relámpagos son miradas suyas y el 
viento es el soplo de su respiración. Su culto conserva to- 
davía un simbolismo de tinte uránico muy preciso. Su mo- 
rada está por encima de las nubes, en el cielo que nunca 
cambia. Tirawa se convierte en una noble figura religiosa 
y mítica. «Los blancos hablan de un Padre celestial; nos- 
otros hablamos de Tirawa atius, el padre de allá arriba, 
pero no nos imaginamos a Tirawa como una persona. Lo 
imaginamos en todas las cosas... Nadie sabe qué aparien- 
cia tiene» (Pettazzoni, 287). 


14. «DEUS OTIOSUS» 

La pobreza cultual — sobre todo la ausencia de un calen- 
dario sagrado de los ritos periódicos — es característica de 



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El cielo: dioses uránicos 

la mayoría de los dioses celestes 1 2 . Los semang de la penín- 
sula de Malaca reconocen también un ser supremo, Kari, 
Karei o Ta Pedn, de estatura mayor que la humana y que 
es invisible. Al hablar de él, los semang no dicen precisa- 
mente que sea inmortal, pero sí que existe desde siempre. 
Lo ha creado todo, excepto la tierra y el hombre, que son 
obra de Pié, otra divinidad, subordinada a él (Skeat y 
Blagden, Pagan Falces of the Malay Península, II, 239, 297, 
737ss). Es muy significativa la precisión con que se hace 
constar que no es Kari quien ha creado la tierra y el hom- 
bre; revela, en fórmula vulgar, la trascendencia y la pasi- 
vidad de la divinidad suprema, que está demasiado alejada 
del hombre para satisfacer sus innumerables necesidades 
religiosas, económicas y vitales. Como los demás dioses su- 
premos uránicos, Kari tiene su morada en el cielo y mani- 
fiesta su cólera lanzando rayos; su propio nombre significa 
«rayo» («tormenta»). Es omnisciente porque ve todo lo 
que ocurre en la tierra. Por eso es «ante todo el legislador 
que rige la vida social de los hombres del bosque y cuida 
celosamente de que se cumplan sus mandamientos» (Sche- 
besta, Les Pygtnées, 148). Pero no es objeto de un culto 
propiamente dicho; sólo se le invoca y se le hacen ofrendas 
expiatorias de sangre cuando se desencadena un huracán 3 . 

1 Pettazzoni, Dio, 365, da una lista de las divinidades celes- 

tes primitivas que no tienen culto o que tienen sólo algunos 
elementos cultuales, lista que es menester corregir después de 
los materiales que Schmidt ha reunido y comentado en los seis 
primeros volúmenes de su Ursprung der Gottesidee (investiga- 
ciones de Schebesta entre los pigmeos, de Gusinde y Koppers 
entre los selkman, de Vanoverbergh entre los negritos de Fili- 
pinas, etc.). Véanse algunas indicaciones en la bibliografía crí- 
tica, al final del capítulo. 

3 Schebesta ha sido el primer europeo que ha presenciado esa 
ceremonia. Durante la tormenta, los semang se hacen cortes en 
las piernas con un cuchillo de bambú, derraman algunas gotas 
de sangre en la tierra — como ofrenda a la diosa Manoid — y 
lanzan el resto hacia los cuatro puntos cardinales, gritando: 
«¡Ve! ¡Ve! ¡Ve!», e invocando al dios del trueno: «¡Ta Pedn, 
no estoy curtido, pago mi falta! ¡Acepta mi deuda, la pago!». 
O bien: «¡Oh! ¡Oh! Atiende, escucha bien, aguza el oído, Ta 
Pedn. ¡No te engaño, pago mi falta! ¡Tengo miedo a tu trueno!» 
(Schebesta, 149; Schmidt, III, 178s, 190s). Esta ofrenda expia- 


Ritos y símbolos celestes 

Lo mismo ocurre en la mayoría de los pueblos africanos: 
el gran Dios celeste, el ser supremo, creador y todopodero- 
so, no desempeña más que un papel insignificante en la 
vida religiosa de la tribu. O es demasiado bueno o está de- 
masiado distante para necesitar un culto propiamente dicho, 
y se le invoca únicamente en casos extremos. Así, por ejem- 
plo, los yorubas de la costa de los Esclavos creen en un 
dios del cielo llamado Olorun (literalmente, «propietario 
del cielo»), el cual, después de haber iniciado la creación 
del mundo, dejó el cuidado de acabarla y de regirla a un 
dios inferior, Obatala. En cuanto a Olorun, se retiró defi- 
nitivamente de los asuntos terrenales y humanos, y no hay 
templos, ni estatuas, ni sacerdotes de ese dios supremo. 
No obstante, se le invoca como último recurso en tiempo 
de calamidades (Frazer, 119ss). 

Entre, los fangs del Congo (Brazzaville) desempeñó en 
otro tiempo un papel bastante importante, dentro de la 
vida religiosa de la tribu (según se adivina en sus mitos y 
leyendas), Nzame o Nsambe — creador y señor del cielo 
y de la tierra — , que hoy ha pasado a segundo término 
(Frazer, 135). El Nzambi de los bantúes es también un 
gran dios celeste que se ha retirado del culto. Los indíge- 
nas le consideran como todopoderoso, bueno y justo; pero 
por esa misma razón no le adoran ni lo representan bajo 
ninguna forma material, como a los demás dioses y espí- 
ritus (Frazer, 142s). Los basongos no tributan ningún culto 
al creador celeste Efile Mokulu y sólo se le invoca cuando 
se hace un juramento (ibíd., 149). Los hereros, pueblo 
bantú del sudoeste de Africa, llaman a su dios supremo 
Ndyambi. Está retirado en el cielo y ha abandonado la hu- 
manidad a otras divinidades inferiores. Esa es la razón por 
la que no es adorado. «¿Por qué íbamos a ofrecerle sacri- 
ficios? — explica un indígena — . No tenemos por qué te- 
merle, ya que, al contrario que nuestros muertos ( ovakuru ), 
no nos hace ningún daño». Sin embargo, los hereros le ele- 
van plegarias cuando se encuentran con una felicidad ines- 
perada (ibíd., 150ss). Los alundas (otra tribu bantú) creen 

tona de sangre, por la que los semang «pagan» sus faltas al dios 
(celeste) del trueno, es su único acto cultual; no tienen otra 
oración. 



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El cielo: dioses uránicos 

que su Nzambi está muy distante y es inaccesible al hom- 
bre; el temor y el culto a los espíritus han absorbido la vida 
religiosa; incluso para la lluvia se dirige uno a los akishi, 
es decir, a los antepasados (p. 168). 

Nos encontramos con el mismo proceso en los angonis, 
que reconocen un ser supremo, pero adoran a los antepa- 
sados; en los tumbukas, para quienes el Creador es dema- 
siado desconocido, demasiado grande «para interesarse pol- 
los asuntos ordinarios de los hombres» (ib'td., 185); en los 
wembas, que conocen la existencia de Leza, pero que sólo 
se cuidan de los antepasados; en los wahehes, que se re- 
presentan al ser supremo, Nguruhi, como creador y todo- 
poderoso, que saben también que los que en realidad con- 
trolan los asuntos de este mundo son los espíritus de los 
muertos (masoka), y por eso les ofrecen un culto regu- 
lar, etc. Los wachaggas, importante tribu bantú del Kili- 
manjaro, adoran a Ruwa, el Creador, el Dios bueno, guar- 
dián de las leyes morales. Tiene parte activa en los mitos 
y leyendas, pero desempeña un papel bastante secundario 
en la religión. Es demasiado bueno y demasiado compasivo 
para que ios hombres tengan necesidad de temerle; por eso 
dedican toda su solicitud a los espíritus de los muertos. 
Y sólo cuando las oraciones y los sacrificios ofrecidos a 
los espíritus no han obtenido respuesta, sólo entonces, se 
sacrifica a Ruwa, sobre todo en casos de sequía o de enfer- 
medad grave (Frazer, 205s; cf. la bibliografía). 

Lo mismo ocurre con Njankupon, entre los negros de 
lengua tshi del Africa occidental. Njankupon está muy lejos 
de ser adorado; no tiene culto ni siquiera sacerdotes espe- 
ciales, y sólo en muy contadas circunstancias se le rinde 
homenaje: en casos de gran penuria o epidemias o después 
de un violento huracán; entonces los hombres le preguntan 
en qué le han ofendido (Pettazzoni, 239). Dzingbe («padre 
universal») está a la cabeza del panteón politeísta de los 
pueblos ewe. A diferencia de la mayoría de los demás seres 
supremos celestes, Dzingbe tiene un sacerdote propio, lla- 
mado dzísai, «sacerdote del cielo», que le invoca durante 
las sequías: «Oh cielo, al que debemos gracias, grande es la 
sequía; haz que llueva, que se refresque la tierra y que 
prosperen los campos» (Spieth, Die Religión der Etveer, 
46s). El alejamiento y el desinterés del ser supremo celeste 


Ritos y símbolos celestes pl 

están admirablemente expresados en un dicho de los gj' 
riamas del Africa oriental, que describe así a su Dios: «Mtt' 
lugu (Dios) esté arriba, los manes están abajo (literalmeO' 
te, en tierra)» (Le Roy, La religión des primitifs, 184). 

Los bantúes dicen: «Dios, después de haber creado al 
hombre, se desentiende totalmente de él». Y los negritos 
dicen también «Dios se ha alejado de nosotros» (Trilles, 
Les Pygmées, 74). Los pueblos fangs de las praderas del 
Africa ecuatorial resumen su filosofía religiosa en el si- 
guiente canto: 

Nzame (Dios) está arriba, el hombre está abajo. 

Dios es Dios, el hombre es el hombre. 

Cada uno en su casa, cada uno en su morada. 

Nzame no tiene culto y los fangs no se dirigen a él más 
que para pedirle lluvia ( ibíd ., 77). Para pedirle lluvia in- 
vocan también los hotentotes a Tsuni-Goam: «¡Oh Tsuni- 
Goam, oh tú, padre de los padres, padre nuestro, haz que 
Nanub (es decir, la nube) deje caer el agua a torrentes.'». 
El dios, que es omnisciente, conoce todos los pecados y 
por eso se le invoca así: «¡Oh Tsuni-Goam, sólo tú sabes 
que no soy culpable!» (Pettazzoni, 198). 

Las plegarias que se elevan a esos dioses en casos de in- 
digencia resumen admirablemente su estructura uránica. 
Los pigmeos del Africa ecuatorial creen que Dios (Kmvum) 
expresa por el arco iris su deseo de entrar en relación con 
ellos. Por eso en cuanto aparece el arco iris cogen sus ar- 
cos, apuntan hacia él y empiezan a salmodiar: «... Tú derri- 
baste, venciste al trueno que retumbaba, que retumbaba 
tan fuerte y con tanta ira. ¿Estabas irritado contra nos- 
otros?...». La letanía termina con una plegaria dirigida 
al arco iris para que intervenga ante el ser supremo y éste 
deje de estar irritado contra ellos, cese de tronar y cese 
de matar (Trilles, Les Pygmées, 78-79; L’áme des Pygmées, 
109). Los hombres no se acuerdan del cielo y de la divini- 
dad suprema más que cuando les amenaza directamente un 
peligro procedente de las regiones uránicas; fuera de esos 
momentos, las necesidades cotidianas absorben su religio- 
sidad, y sus prácticas y devociones se vuelven hacia las fuer- 
zas que controlan esas necesidades. Es evidente que todo 



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El cielo: dioses uránicos 

esto no disminuye en nada la autonomía, la grandeza ni la 
primacía de los seres celestes supremos; es a lo sumo una 
prueba de que el hombre «primitivo», como el civilizado, 
se olvida de ellos fácilmente en cuanto deja de necesitarlos, 
de que las dificultades de la existencia le obligan a mirar 
más a la tierra que al cielo y de que no descubre la impor- 
tancia del cielo hasta que la muerte le amenaza desde él. 


15. NUEVAS «FORMAS» DIVINAS QUE SUSTITUYEN 
A LOS DIOSES URANICOS 

En realidad, los seres celestes supremos no desempeñan 
nunca, en la religiosidad primitiva, un papel de primer 
orden. La forma religiosa que predomina entre los austra- 
lianos es el totemismo. En Polinesia, aunque existe la creen- 
cia en una divinidad celeste suprema o en una pareja divina 
originaria (véase más adelante), la vida religiosa se carac- 
teriza por su polidemonismo o politeísmo. En las islas Yab 
de las Carolinas occidentales existe una creencia bastante 
precisa en Yelafaz — ser supremo creador, bueno, etc. — , 
pero el pueblo venera a los espíritus (taliukan). Los indí- 
genas de las islas Wetar de Indonesia, que practican el 
fetichismo, reconocen, sin embargo, un ser supremo, «el 
Viejo», que mora en el sol o en el cielo. En Indonesia, en 
general, la divinidad suprema del cielo se ha fundido con 
la del sol o ha sido sustituida por ella; por ejemplo, en las 
Célebes se ha asimilado I-lai al dios solar, en el cual, por 
otra parte, los indígenas ven un continuador de la obra de 
la creación iniciada por I-lai; lo mismo ocurre en Timor 
y en otras muchísimas islas (cf. Pettazzoni, 130ss). 

En Melanesia, la creencia en el mana domina la vida re- 
ligiosa, pero hay también animismo y huellas de una creen- 
cia en el dios celeste. La estructura de la religiosidad fidjia- 
na es animista, a pesar de que sobreviven restos de una 
divinidad celeste suprema, Ndengei, representada bajo la 
forma paradójica de una gran serpiente que vive oculta en 
una caverna o que tiene a veces sólo la cabeza de serpiente 
y el resto del cuerpo de piedra; cuando se mueve, tiembla 
la tierra; sin embargo, ha creado el mundo, es omnisciente, 
castiga el mal, etc. (Pettazzoni, 155s). Hemos visto que los 


Ritos y símbolos celestes 

pueblos africanos, aunque conservan más o menos intacta 
la creencia en un ser supremo celeste, tienen otras dominan- 
tes religiosas distintas del monoteísmo o de la monolatría. 
En la religión de los indios dene domina el culto a los 
espíritus y el chamanismo, pero existe también un ser su- 
premo de naturaleza celeste, Yuttoere, que significa «el 
que está en lo alto». 

En otras regiones, una divinidad lunar se ha superpuesto 
al ser supremo uránico; es el caso, por ejemplo, de los in- 
dígenas de las islas Banks (Codrington, The Melanesians, 
155s) y de las Nuevas Hébridas (Pettazzoni, 161). En muy 
raras ocasiones — sin duda por influencia del matriarca- 
do — la divinidad celeste suprema es femenina; así, por 
ejemplo, Hintubuhet, de Nueva Irlanda, que conserva to- 
dos los atributos de la divinidad suprema uránica (pasivi- 
dad, etc.), pero que es del género femenino, o las formas 
femeninas (y animales) de Puluga, conocidas con los nom- 
bres de Biliku y Oluga (A. P. Brown, The Andaman Islands 
[Cambridge 1916] cap. 3), o las divinidades supremas fe- 
meninas de los hopis, los navajos, etc. Otras veces, una gran 
diosa femenina ha sustituido al ser supremo celeste pri- 
mitivo, como ocurre entre los todas, entre los kavis de 
Assam, etc. En el sur de la India, la divinidad iránica su- 
prema no desempeña casi ningún papel, porque la vida 
religiosa está completamente absorbida por el culto de las 
divinidades locales femeninas, las grama deváta. 

El motivo de la pareja primitiva Cielo (varón) y Tierra 
(mujer) es bastante frecuente. Así, por ejemplo, en la isla 
indonesia de Keisar, el objeto central del culto lo consti- 
tuyen el principio masculino Makarom manouwe, que tiene 
su morada en el cielo y temporalmente en el sol, y el prin- 
cipio femenino Makarom mawakhu, que está presente en 
la tierra (Pettazzoni, 134). La pareja primitiva y su corres- 
pondiente mito cosmogónico son característicos de Poli- 
nesia y Micronesia (la versión maorí de Rangi y Papa es 
en este aspecto la más conocida). También en Africa se en- 
cuentran restos de la creencia en una pareja divina primi- 
tiva; en los bantúes meridionales y, especialmente, en los 
pueblos bawili y fjort, la divinidad suprema celeste Nzambi 
pasa a segundo término, dejando su lugar e incluso su mis- 
mo nombre a una divinidad de la tierra, cuyos secretos 



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80 El cielo: dioses uránicos 

cultuales se comunican exclusivamente a las mujeres ( ibíd ., 
210s; Frazer, 130s). El motivo mítico de la pareja Cielo- 
Tierra aparece también en California meridional (son her- 
mano y hermana; de su unión nacen todas las cosas), entre 
los indios pima; en Nuevo México, entre los indios de la 
llanura (Plain Indians), entre los sioux y entre los pawni, 
y en las Antillas (cf. Numazawa, Die W eltanfánge in der 
japanischen Mythologie, 301s). 


16. FUSION Y SUSTITUCION 

Al parecer, la divinidad celeste suprema cede su lugar 
en todas partes a otras realidades religiosas. La morfología 
de esta sustitución es bastante variada; pero el sentido de 
todas las sustituciones es parcialmente idéntico; el paso de 
la trascendencia y la pasividad de los seres celestes a las 
formas religiosas dinámicas, eficientes, fácilmente accesi- 
bles. Podría decirse que asistimos a «una caída progresiva 
(de lo sagrado) en lo concreto»; la vida del hombre y el 
medio cósmico que inmediatamente le rodea se van im- 
pregnando cada vez más de sacralidad. Las creencias en el 
mana, el orenda, el wakan, etc., el animismo, el totemismo, 
la devoción a los espíritus de los muertos y a las divinida- 
des locales colocan al hombre en una posición religiosa 
distinta de la que tenía frente al ser supremo celeste. Hasta 
la estructura de la experiencia religiosa cambia; un Dara- 
mulum o Tirawa, por ejemplo, se revelan de manera muy 
distinta que los tótem, las grama deváta, los espíritus de 
los muertos, etc. La sustitución indica siempre el triunfo 
de las formas dinámicas, dramáticas, ricas en valencias mí- 
ticas, sobre el ser celeste supremo, noble, pero pasivo y 
distante. 

Así, por ejemplo, entre los maoríes de Nueva Zelanda, 
Rangi, aunque aparece en los mitos, no es objeto de culto; 
ha ocupado su puesto Tangaroa, el dios supremo (¿solar?) 
del panteón maorí. En Melanesia es muy corriente el mito 
de los dos hermanos, emprendedor uno y estúpido el otro 
(las dos fases de la luna), creados por el ser celeste supre- 
mo y al que, andando el tiempo, han sustituido. En general, 
el ser supremo es sustituido por un demiurgo creado por él 


Ritos y símbolos celestes 

(que arregla y organiza el mundo en nombre del ser supre- 
mo y con arreglo a sus dictados) o por una divinidad solar. 
Así, para algunos pueblos bantúes, el demiurgo Unkulun- 
kulu es el creador de la raza humana, pero está subordinado 
al ser celeste supremo Utikxo, aunque con el tiempo éste 
haya sido eclipsado por aquél. Para los indios tlingit (costa 
noroeste del Pacífico), la figura divina central es el Cuervo, 
héroe y demiurgo primordial que hace el mundo (o más 
exactamente, lo organiza, difunde por todas partes la civi- 
lización y la cultura), crea y libera al sol, etc. (Schmidt, II, 
390). Pero a veces el Cuervo hace todo esto por orden de 
un ser divino superior (del que es hijo, por ejemplo). Para 
los indios tupi (Guarani), tamosci (Tamoi) es el antepasa- 
do mítico, el demiurgo solarizado que sustituye al ser ce- 
leste. 

En América del Norte, el ser supremo celeste tiende en 
general a fundirse con la personificación mítica del trueno 
y del viento, representado como un gran pájaro (el cuer- 
vo, etc.); el batir de sus alas produce el viento, y su lengua 
es el rayo (Rendel Harris, Boanerges, 13s; Schmidt, II, 44s, 
226s, 299s). - El trueno fue desde un principio, y ha segui- 
do siendo luego, el atributo esencial de las divinidades 
uránicas. A veces, se singulariza y adquiere especial auto- 
nomía. Así, por ejemplo, los indios sioux creen que los 
astros y los fenómenos meteóricos, el sol, la luna, el rayo 
(el rayo sobre todo), están saturados de wakan. Los indios 
kansa dicen que no han visto nunca al dios Wakan, pero 
que han oído muchas veces su voz en el trueno. Para los 
dakotas, Wakantanka es, en efecto, «un vocablo para de- 
signar el trueno» (Dorsey). Bajo el nombre de Wakanda, 
los omaha tributan al trueno un verdadero culto; al prin- 
cipio de la primavera sobre todo, los hombres suben a las 
colinas a fumar en su honor y le llevan ofrendas de tabaco 
(Pettazzoni, 290). Los algonkinos hacen promesas a Cheb- 
beniathan, «el hombre de lo alto», cada vez que amenaza 
un huracán o parece inminente el trueno. 

Hemos visto (§12) que en los rituales de iniciación aus- 
tralianos se anuncia la epifanía del trueno por el ruido del 
rombo. El mismo instrumento y el mismo ceremonial se 
han conservado también en los ritos de iniciación órfica. 
El rayo es en todas las mitologías el arma del dios del cielo 



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El cielo: dioses uránicos 

y el lugar en que el rayo cae se convierte en sagrado (enely- 
sion de los griegos, fulguritum de los romanos; cf. Usener, 
Kleine Schriften, IV, 478); las personas heridas por el rayo 
quedan consagradas. El árbol sobre el que caen rayos con 
más frecuencia (la encina) está investido de los atributos 
de la divinidad suprema (baste citar la encina de Zeus en 
Dodona, de Júpiter Capitolino en Roma, la encina de Do- 
nar cerca de Geismar, la encina sagrada de Romowe en 
Prusia, la encina de Perum entre los eslavos, etc.). Son 
muchísimas las creencias, difundidas por la tierra entera, 
que se refieren a la santidad del trueno. Se creía incluso 
que las llamadas piedras «de rayo» (que generalmente no 
son sino sílex prehistóricos) eran puntas de la flecha del 
relámpago, y como tales eran veneradas y piadosamente 
conservadas (§ 78). Todo lo que cae de las regiones supe- 
riores participa de la sacralidad uránica; por eso se vene- 
raba a los meteoritos, que estaban abundantemente impreg- 
nados de sacralidad sideral (Eliade, Metallurgy, 3s) 4 . 


17. ANTIGÜEDAD DE LOS SERES SUPREMOS URANICOS 

En rigor, no podemos afirmar que la devoción a los seres 
celestes haya sido la única y la primera creencia del hom- 
bre primitivo y que todas las demás formas religiosas hayan 
aparecido ulteriormente y representen fenómenos de degra- 
dación. La creencia en un ser celeste supremo suele apare- 
cer en las sociedades primitivas más arcaicas (pigmeos, 
australianos, fueguinos, etc.), pero no aparece en todas esas 
sociedades (falta, por ejemplo, entre los tasmanios, los 
weddas, los kubu). Tampoco nos parece que esta creencia 
tenga necesariamente que excluir toda otra forma religiosa. 
Sin duda, el hombre ha podido tener desde los tiempos más 

4 En varias tribus del Africa occidental se veneran precisa- 
mente ciertas piedras en relación con el culto de los dioses del 
cielo. Así, por ejemplo, los kassunas-buras llaman a esas piedras 
Oué (con el nombre de su dios del cielo); los kassunas-fras las 
adoran y les ofrecen sacrificios; los habes ofrecen sacrificios a 
los menhires, porque creen que en ellos está incorporada la divi- 
nidad celeste Amma; en otros lugares de Africa se adora a las 
piedras de rayo (cf. Frazer, 91s). 


Ritos y símbolos celestes 

remotos la revelación de la trascendencia y la omnipotencia 
de lo sagrado por la experiencia de sus relaciones con el 
medio uránico. El cielo se ha mostrado en sí mismo, y con 
anterioridad a cualquier afabulación mítica o elaboración 
conceptual, como el reino de lo divino por excelencia. Pero 
al mismo tiempo que esta hierofanía uránica ha podido ha- 
ber otras innumerables hierof anías. 

Una cosa puede afirmarse con certeza: que, de una ma- 
nera general, las hierofanías celestes y la creencia en los 
seres supremos celestes han sido sustituidas por otras con- 
cepciones religiosas. Para no salimos de las generalidades, 
diremos que esas creencias en seres celestes supremos re- 
presentaron en otro tiempo el núcleo central de la vida 
religiosa y no simplemente un sector periférico, como en 
los primitivos de hoy. La actual pobreza cultual de esas 
divinidades uránicas significa pura y simplemente que el 
conjunto del culto ha sido absorbido por otras formas reli- 
giosas, lo cual no significa en manera alguna que esas divi- 
nidades uránicas sean creaciones abstractas del hombre 
primitivo (o de sus «sacerdotes») y que no hayan tenido o 
no hayan podido tener con ellos relaciones religiosas. Por 
otra parte, ya vimos que la pobreza del culto significa más 
bien carencia de un calendario religioso; en determinadas 
ocasiones, esporádicamente, se tributan a cada uno de esos 
seres celestes supremos oraciones, sacrificios, etc. A veces 
se trata incluso de un culto en el sentido estricto de la pa- 
labra; por ejemplo, en las grandes fiestas rituales de Amé- 
rica del Norte en honor de esos seres supremos (Tirawa, 
Chebbeniathan, Awonawilona). En Africa hay bastantes 
ejemplos: las danzas nocturnas de los bosquimanos en ho- 
nor de Cagn o el culto regular del Uwoluwu (sacerdotes, 
lugar del culto, sacrificios) entre los akposos; los sacrificios 
humanos periódicos de los ibibios dedicados a Abassí Abu- 
mo, el Tonante, y los santuarios que aún hoy conserva 
Abassi en el patio de todas las casas de los habitantes de 
Calabar, vecinos de los ibibios; las oraciones y los sacrifi- 
cios ofrecidos a Leza, etc. Los kondes adoran a su Dios 
supremo, Mbamba, con danzas, canciones y oraciones: 
«¡Mbamba, haz que nuestros hijos crezcan! ¡Que nuestros 
ganados se multipliquen! ¡Que sea próspera la cosecha de 
maíz y de patatas! ¡Aleja las epidemias!» (Frazer, 190). 



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El cielo: dioses uránicos 


Ritos y símbolos celestes 


85 


Los wachaggas dirigen sus oraciones y sus sacrificios a 
Ruwa: «¡Oh Jefe, Hombre del cielo, acepta esta cabeza de 
ganado. Te suplicamos que apartes y alejes de nosotros 
la enfermedad que se abate sobre la tierra!». Las gentes 
piadosas dedican oraciones a Ruwa por la mañana y al 
anochecer, pero sólo oraciones, sin sacrificios (ibíd., 212s). 
A Mulugu se le sacrifican machos cabríos, y los akikuyus 
sacrifican a Engai las primicias de sus cosechas y de sus 
corderos (ibíd., 248s). 

El análisis de las distintas capas de la religión australia- 
na demuestra que la divinidad celeste era el centro de la 
religiosidad arcaica. Antes, Mungangaua vivía entre los 
hombres, en la tierra; fue más tarde cuando se retiró al 
cielo, alejándose de ellos. Por toda Australia se encuentra 
el mito del alejamiento progresivo de los seres divinos. En 
todo caso, sería difícil hacer derivar la creencia en esos 
seres celestes de otra creencia anterior. Se ha dicho, por 
ejemplo, que deriva del culto a los muertos, pero en el 
sudeste de Australia (es decir, en una de las capas etnográ- 
ficas más antiguas) falta por completo el culto a los muer- 
tos (Schmidt, III, 106). Precisamente allí donde las cere- 
monias de iniciación están más en vigor (esto es, en el 
sudeste de Australia) es donde encontramos a la divinidad 
celeste asociada a la celebración de ritos secretos. Por el 
contrario, allí donde el esoterismo está en vías de desapa- 
recer (como es el caso de la mayoría de las tribus austra- 
lianas del centro, Arunta y Loritja), la divinidad celeste 
(Altjira, Tukura) aparece desprovista de valor religioso y 
sobrevive sobre todo en la esfera del mito, lo cual significa 
que la creencia en la divinidad celeste fue en otro tiempo 
indiscutiblemente más completa y más intensa. Gracias a 
la iniciación, se llega a conocer la verdadera teofanía, la 
ascendencia mítica del clan, el corpus de las leyes morales 
y sociales; en una palabra: la situación del hombre en el 
cosmos. La iniciación no es sólo un ritual de regeneración, 
sino también un acto de conocimiento. El conocimiento, la 
comprehensión global del mundo, la explicación de la uni- 
dad cósmica, la revelación de las causas últimas que sos- 
tienen la existencia, etc., son posibles gracias a la contem- 
plación del cielo, a la hierofanía celeste y a las divinidades 
uránicas supremas. 


Sin embargo, sería una grave equivocación no ver en esos 
actos y esas reflexiones más que simples preocupaciones 
racionales (como lo hace, por ejemplo, W. Schmidt). Al 
contrario: constituyen actos del hombre integral, que cono- 
ce evidentemente la obsesión de la causalidad, pero que 
ante todo conoce el problema de la existencia — es decir, 
se encuentra directamente inmerso en él — . Todas esas 
revelaciones de carácter metafísico (origen de la raza hu- 
mana, historia sagrada de la divinidad y de los antepasados, 
metamorfosis, sentido de los símbolos, nombres secre- 
tos, etc.), que se hacen dentro del marco de las ceremonias 
de iniciación, no se proponen exclusivamente satisfacer la 
sed de conocimiento del neófito, sino que ante todo tien- 
den a fortalecer su existencia entera, a promover la conti- 
nuidad de la vida y de la abundancia, a asegurarse un des- 
tino mejor después de la muerte, etc. 

Resumiendo, pues, la presencia de divinidades uránicas 
en las capas más arcaicas de la religión australiana, dentro 
del marco de las ceremonias de iniciación, es especialmente 
significativa. Esta iniciación, repitámoslo, asegura la rege- 
neración del iniciado, al mismo tiempo que le revela secre- 
tos de carácter metafísico; alimenta a la vez la vida, la 
fuerza y el conocimiento. Demuestra el estrecho vínculo 
que existe entre la teofanía (puesto que en el ritual de ini- 
ciación se revela la verdadera naturaleza y el verdadero 
nombre de la divinidad), la soteriología (puesto que, por 
elemental que sea, la ceremonia de iniciación asegura la 
salvación del neófito) y la metafísica (las revelaciones que 
se hacen acerca del principio y el origen del universo, acer- 
ca del origen de la raza humana, etc.). Pero en el centro 
de la ceremonia secreta se encuentra la divinidad uránica, 
la misma divinidad que, en otro tiempo, hizo el universo, 
creó al hombre y bajó a la tierra para instaurar la cultura 
y los ritos de iniciación. 

Esta prerrogativa de las divinidades uránicas, de ser ori- 
ginariamente no sólo creadoras y todopoderosas, sino ade- 
más clarividentes, «sabias» por excelencia, es lo que explica 
que en algunas religiones se hayan transformado en figuras 
divinas abstractas, en conceptos personificados que sirven 
para explicar el universo o que expresan la realidad abso- 
luta de éste. Iho, el dios celeste de Nueva Zelanda y Tahítí, 



El cielo: dioses uránicos 


Ritos y símbolos celestes 


87 


eso 

que sólo se revela a los iniciados en las doctrinas sacerdota- 
les esotéricas, es un concepto filosófico más que una divi- 
nidad propiamente dicha (Pettazzoni, 174). Otros dioses 
uránicos — el Nzambi de los pueblos bantúes, por ejemplo; 
Sussistinako entre los sia de América — son asexuados; 
fenómeno de abstracción que denota la transformación de 
la divinidad en un principio metafísico. En efecto, al Awo- 
nawilona de los indios zuni se le representa desprovisto de 
todo rasgo personal y lo mismo puede ser considerado como 
masculino que como femenino (Lang le llamaba «He-She») s . 

Esos dioses celestes supremos pudieron ser transforma- 
dos en conceptos filosóficos porque la propia hierofanía 
uránica podía transformarse en una revelación metafísica, 
es decir, porque el carácter mismo de la contemplación del 
cielo hacía posible que, junto a la revelación de la condi- 
ción precaria del hombre y de la trascendencia de la divi- 
nidad, se revelara la sacralidad del conocimiento, de la 
«fuerza» espiritual. En ningún sitio podía descubrirse, con 
más plenitud que ante el cielo diurno o la bóveda estre- 
llada el origen divino y el valor sagrado del conocimiento, 
la omnipotencia de aquel que ve y comprende, de aquel 
que «sabe», puesto que está en todas partes, lo ve todo, 
lo ha hecho y lo controla todo. Claro está que a la menta- 
lidad moderna le resultan abstractas esas divinidades de 
perfil mítico impreciso — Iho, Brahmán, etc. — y nos sen- 
timos más inclinados a relacionarlas con un concepto filo- 
sófico que con una divinidad propiamente dicha. No olvi- 
demos, sin embargo, que para el hombre primitivo, para 
el hombre que las ha forjado, el saber y el conocimiento 
eran — y siguen siendo — epifanías del «poder», de la 
«fuerza sagrada». El que lo ve y lo sabe todo puede y es 
todo. A veces ese ser supremo de origen uránico se con- 
vierte en el fundamento del universo, en quien hace y 
controla los ritmos cósmicos, y tiende a coincidir, sea con 
el principio o la sustancia metafísica del universo, sea con 

5 No hay que olvidar, sin embargo, que la androginia es un 
carácter primitivo de la divinidad; representa una fórmula (por 
aproximación, como casi todas las fórmulas míticas) de la «tota- 
lidad», de la «integración de los contrarios», de la coincidentia 
oppositorum (§ 159). 


la ley, con lo que es eterno y universal en los fenómenos 
pasajeros, en devenir. Ley que ni los mismos dioses pue- 
den abolir. 


18. DIOSES DEL CIELO EN LOS PUEBLOS ARTICOS 
Y CENTROASIATICOS 

Al pasar de las religiones de los pueblos primitivos a las 
llamadas religiones politeístas, la principal diferencia que 
encontramos procede de su propia «historia». Evidentemen- 
te, la «historia» ha modificado también las teofanías primi- 
tivas; ninguno de los dioses celestes de los pueblos pri- 
mitivos es «puro», es decir, ninguno representa una forma 
originaria. Sus «formas» se han ido modificando sea por 
influencias externas, sea pura y simplemente por haber 
vivido dentro de una tradición humana. Pero en las reli- 
giones llamadas politeístas la historia ha actuado con una 
intensidad muy distinta. Las concepciones religiosas, como 
toda la vida espiritual y mental de esos pueblos creadores 
de historia, han sufrido influencias, simbiosis, conversiones 
y eclipses. Las «formas» divinas, al igual que todas las de- 
más «formas» producidas por esas civilizaciones, acusan en 
su estructura una infinidad de componentes. Por fortuna, 
la vida religiosa, así como las creaciones a que ha dado lu- 
gar, están dominadas por lo que podríamos llamar «la ten- 
dencia al arquetipo». Por muchas y variadas que sean las 
componentes que entran en una creación religiosa (es decir, 
en una forma divina, un rito, un mito, un culto), su expre- 
sión tiende siempre a volver al arquetipo. En lo que sigue, 
cuando hagamos el examen sumario de algunas divinidades 
celestes de las religiones politeístas, no nos hará falta saber 
la «historia» de cada una de ellas para comprender su es- 
tructura y su destino, puesto que todas ellas tienden, a 
despecho de su «historia» anterior, a recobrar la «forma» 
originaria, a volver al arquetipo. Lo cual no quiere decir, 
sin embargo, que las figuras de esas divinidades celestes 
sean simples o que podamos llevar muy lejos el análisis de 
su proceso de simplificación. 

El primer atributo nuevo que presentan estos dioses, 
comparados con las figuras de las que nos hemos venido 



88 El cielo: dioses uránicos 

ocupando en las páginas anteriores, es su soberanía. La 
teofanía no se reduce a las realidades uránicas y meteoro- 
lógicas, su poder no se manifiesta sólo por la creación cós- 
mica. Se convierten en «señores», en soberanos universales. 
Por consiguiente, en las llamadas religiones politeístas no 
siempre se puede hablar de dioses del cielo sin tener en 
cuenta ese elemento nuevo que es la soberanía; elemento 
que deriva de las prerrogativas celestes, pero que a la vez 
constituye en sí mismo una nueva valorización religiosa 
del «poder» y tiende a modificar sensiblemente el perfil de 
la divinidad. 

Comencemos esta rápida exposición con las divinidades 
celestes supremas adoradas por las poblaciones árticas y 
los pueblos nómadas del norte y el centro de Asia. Los 
samoyedos adoran a Num, divinidad que mora en el cielo 
(o en el séptimo cielo) y cuyo nombre significa «cielo» 
(A. Castren, Reisen im Norden, 231s). Pero sería inexacto 
identificarla con el cielo material, porque, como hace notar 
W. Schmidt (Ursprung, III, 357), los samoyedos conside- 
ran que Num es a la vez el mar y la tierra, es decir, el uni- 
verso entero. Los koryaks llaman a la divinidad suprema 
«el uno de lo alto», «el dueño de lo alto», «el vigilante», 
«el que existe», «fuerza», «el mundo». Para los ainu es el 
«jefe divino del cielo», «el dios celeste», «el divino crea- 
dor de los mundos», «el protector», etc.; pero es también 
Kamui, es decir, «cielo» (Batchelor, The Ainu, 248s, 258s). 
La divinidad suprema de los koryaks mora en la «aldea del 
cielo». Los centroesquimales creen que su divinidad supre- 
ma mora en el cielo; la llaman «ser celeste» (cf. Schmidt, 
III, 345). Verdad es que esos nombres y esos atributos no 
agotan la personalidad del dios supremo de los pueblos 
árticos. Es ante todo un dios todopoderoso, muchas veces 
único y dueño del universo. Pero la estructura celeste de 
sus teofanías es manifiesta y arcaica, y al igual que las di- 
vinidades celestes de los «primitivos», ese dios supremo 
comparte con los dioses inferiores y los espíritus la vida 
religiosa de los pueblos árticos. A veces se recurre a él, 
pero sólo cuando han fracasado las plegarias dirigidas a los 
espíritus. Sin embargo, en los sacrificios se le ofrecen la 
cabeza y los huesos largos del animal sacrificado, mientras 
los espíritus y las divinidades ctónico-infernales reciben 


Ritos y símbolos celestes 89 

sólo la sangre caliente (A. Gahs, Kopf-, Schádel- und Lang- 
knocbenopfer bei Renntiervolkern, 231ss) 6 . 

El nombre mongol de la divinidad suprema es tengri, 
que significa «cielo» (cf. también el t engerí de los buriatos, 
tángere de los tataros del Volga, fingir de los beltires, tan- 
gara de los yakuts y probablemente tura de los chuvaches 
(Harva-Holmberg, Die religiósen Vorstellungen der altai- 
schen Volkern, 141s). El dios supremo celeste de los che- 
remisses se llama Jume, originariamente «cielo» (Holm- 
berg, Relig. d. Tscheremissen, 63). El nombre más frecuen- 
te entre los ostiaks y los voguls es Num-Turem, «Turem el 
alto» o «Turem el que mora en lo alto» (Karjalainen, Die 
Religión der Jugra-Volker, II, 250). Más al sur, entre los 
ostiaks irtysch, el nombre de la divinidad celeste es un 
derivado de sánke, cuyo sentido originario es «luminoso, 
brillante, luz» (Karjalainen, II, 260); por ejemplo, Num- 
Sánke («Sánke de lo alto»), Jem-Sánke («Sánke el bue- 
no»), etc. 7 . 

Otros títulos y epítetos del dios del cielo completan la 
definición de su naturaleza y de sus funciones. Los beltires 
elevan sus plegarias al «misericordiosísimo Khan» (Kaira- 
Kan) y al «jefe» (cajan; Harva, Relig. Vorst., 144). Los 
tataros de Minussinsk llaman al dios supremo «creador de 
la tierra» (car cajany; p. 149); los yakuts, «el sabio dueño 
creador» (urün ajy tojon) o el «muy alto dueño» (ar tojon); 
los tataros del Altai, «el grande» (ülgán, ülgen) o «el muy 


6 Los jurak-samoyedos, por ejemplo, sacrifican un reno blanco 
en las montañas altas en honor del dios celeste Num (op. cit., 
238); los tunguses hacen en la misma forma sus ofrendas al 
espíritu del cielo, Buga (243), etc. El culto al dios celeste de 
los koryaks, los chukchos y los esquimales está mezclado con 
elementos totémico-animistas y matriarcales, que Gahs considera 
secundarios (261). 

7 Kai Donner ha intentado explicar Num por el sogdiano 
nom, «ley» (cf. el griego nomos), término que los pueblos de 
Asia Central habrían llevado — en la época de la supremacía 
uigur — hasta el extremo norte. Aun admitiendo que se confir- 
me (y no es el caso; véase bibliografía), lo único que esa etimo- 
logía podría demostrar es que se ha introducido un vocablo 
extranjero, porque la concepción de un dios celeste supremo es 
autóctona en todas las religiones árticas y del norte de Asia. 



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91 


El cielo: dioses uránicos 

grande» (bai ülgán) y en sus invocaciones le llaman también 
«luz blanca» (ak ajas; cf. el ostiak sánke ) y «luminosísimo 
Khan» (ajas kan; ibíd., 154). Los ostiaks y los voguls aña- 
den al nombre de turem los calificativos «grande», «lumi- 
noso», «dorado», «blanco», «altísimo», «dueño y señor pa- 
dre mío», «dorada luz buena de lo alto», etc. (Karjalainen, 
II, 250s). En las oraciones y en los textos literarios se 
llama muchas veces «padre» al dios del cielo (Harva, 284). 

La simple enumeración de estos nombres y títulos hace 
evidente el carácter celeste, soberano y creador de la divi- 
nidad suprema uralo-altaica. Mora en el cielo (cf. Karja- 
lainen, II, 257), en el séptimo, en el noveno o en el deci- 
mosexto cielo (Bai ülgen; cf. § 33). Su trono se encuentra 
en el punto más alto del cielo o en la cúspide de la monta- 
ña cósmica (§ 143). Los tataros Abakan hablan también de 
«la bóveda» del dios celeste; los buriatos, de «la casa re- 
fulgente de oro y plata», y los altaicos, de un «palacio» 
(orgó) con «puerta de oro» y «trono de oro» (Harva, Relig. 
Vorst., 154). Este dios tiene hijos e hijas (ibíd., 156s) y 
está rodeado de servidores y mensajeros con los que se en- 
cuentra el chamán en su ascensión estática al cielo. (Uno 
de ellos, jajyk, vive en la tierra y sirve de intermediario 
entre ülgán y los hombres; el otro, suila, observa la con- 
ducta de los hombres y da cuenta de ella al dueño; ibíd., 
155s). Pero no aparece en los uralo-altaicos el mito de la 
hierogamia, a pesar de que los buriatos llaman al cielo 
«padre» y a la tierra «madre» en sus invocaciones ( ibíd., 
152). 

El dios supremo celeste es el creador de la tierra y del 
hombre. Es «artífice de todas las cosas» y «padre». Ha 
creado las cosas visibles e invisibles y es el que hace que 
la tierra fructifique (Harva, 144; Karjalainen, 262). El 
Numi-tarem de los voguls no es sólo el creador, sino ade- 
más el civilizador de la humanidad, el que enseña a los 
hombres a pescar, etc. (Karjalainen, 254). Esta idea de 
creación va estrechamente vinculada a la de norma cósmi- 
ca. El cielo es el arquetipo del orden universal. El dios 
celeste garantiza tanto la perennidad y la intangibilidad de 
los ritmos cósmicos como el equilibrio de las sociedades 
humanas. Es «khan», «jefe», «dueño», es decir, soberano 
universal. Por consiguiente, sus órdenes han de ser respe- 


Ritos y símbolos celestes 

tadas (en sus epítetos, la noción de «mando» y «orden» 
es evidente; cf. Harva, 144). Los mongoles creen que el 
délo lo ve todo, y cuando hacen un juramento, proclaman: 
«¡Que el cielo lo sepa!» o «¡Que el cielo lo vea!» ( ibíd., 
150). En los signos del cielo (cometas, sequías, etc.) leen 
las revelaciones y las órdenes divinas. Creador, omnividen- 
te y omnisciente, guardián de las leyes, el dios celeste es 
cosmócrata; no obstante, no reina directamente, sino que, 
cuando surgen organismos políticos, gobierna a través de 
sus representantes terrestres, los khans. 

En la carta que Mangu-Khan envió con Ruysbroeck al 
rey de Francia se lee la más clara profesión de fe de la raza 
mongólica: «Esta es la orden del Dios eterno: En el cielo 
no hay más que un Dios eterno y no habrá en la tierra más 
que un solo dueño, Genghis-Khan, hijo de Dios». Y el sello 
de Genghis-Khan lleva la inscripción siguiente: «Un Dios 
en el cielo y el Khan en la tierra. Sello del dueño de la 
tierra». Esta concepción del monarca universal, hijo o re- 
presentante del soberano celeste sobre la tierra, aparece 
también en China, así como en ciertos pueblos polinesios. 
En los antiguos textos chinos, el Dios del cielo tenía dos 
nombres: T’ien («cielo» y «dios del cielo») y Chang-Ti 
(«Señor Alteza», «Soberano de allá arriba»). El cielo es el 
regulador del orden cósmico, el soberano supremo que mora 
en la cúspide de las nueve regiones celestes. «Providencia 
dinástica, el cielo es una potencia clarividente y justiciera. 
Es la divinidad de los juramentos. Se jura por la claridad 
del día y de la aurora; se toma como testigo a la bóveda 
azul, al cielo azul, al cielo que en lo alto brilla, brilla» 
(Granet, La religión des Chinois, 57). 

El emperador es el «hijo del cielo», T’ien tseu, el repre- 
sentante en la tierra del dios celeste. Al mongol dzajagan 
correspondía el chino t’ien-ming, «orden del cielo». El sobe- 
rano no sólo garantiza el buen orden de la sociedad, sino 
también la fertilidad de la tierra, la sucesión normal de los 
ritmos cósmicos. Cuando se produce una catástrofe sísmica 
o cualquier otra calamidad, el soberano chino confiesa sus 
pecados y se entrega a prácticas de purificación. En el Chi 
Ring, el rey, se lamenta con ocasión de una terrible sequía: 
«¿De qué crimen se nos acusa ahora para que el cielo haya 
desencadenado la muerte y el tormento?... ¡Ojalá esta de- 



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El cielo: dioses uránicos 


vastación y esta ruina del país recayeran (sólo) sobre mí!». 
Porque el emperador es el «hombre único», el representan- 
te del orden cósmico y el guardián de las leyes. 

El conjunto cielo-creador-soberano universal, garante 
del orden cósmico y de la continuidad de la vida sobre la 
tierra, se completa con la nota específica de las divinidades 
celestes: la pasividad. En los grandes organismos políticos 
(China, imperios mongoles), la eficiencia del dios celeste 
está reforzada por el mito de la soberanía y por la existen- 
cia misma del imperio. Pero cuando no interviene la «his- 
toria», la divinidad suprema de los uralo-altaicos tiende a 
hacerse pasiva y distante en la conciencia de sus adoradores. 
Para algunos pueblos siberianos y centroasiáticos, el dios 
del cielo está tan distante que no se interesa por las accio- 
nes humanas. Así, por ejemplo, buga («cielo», «mundo») 
de los tunguses lo sabe todo, pero no se inmiscuye en los 
asuntos de los hombres y ni siquiera castiga a los malos. 
El Urün ajylojon o aibyt aga (Aga, «padre») de los yakuts 
mora en el séptimo cielo sobre un trono de mármol blanco; 
lo gobierna todo, pero no hace más que el bien (es decir, 
no castiga). Los tunguses de la región de Turuchansk creen 
que deben al dios del cielo unas veces la buena suerte y 
otras la mala, aunque declaran que no comprenden qué cri- 
terio sigue para obrar así (Harva, Relig. Vorst., 151). 

Sin embargo, de una manera general, puede decirse que 
el dios celeste supremo de los pueblos uralo-altaicos con- 
serva sus caracteres primordiales mejor que los de otras 
razas. Desconoce la hierogamia y no se transforma en dios 
de la tempestad y del trueno. (Los uralo-altaicos se repre- 
sentan al trueno bajo la forma de un pájaro, como en las 
mitologías de América del Norte, pero no le ofrecen sacri- 
ficios; Harva, ibíd., 205ss). Se le venera, se le elevan ple- 
garias para obtener alimento (cf. Numi tarem; Karjalainen, 
II, 255), se le tributa un auténtico culto, aunque no hay 
imágenes que le representen (ibíd., 280) y se le ofrecen 
perros y renos blancos en sacrificio (ibíd., 273). Pero no se 
puede decir que toda la vida religiosa esté dominada por 
la creencia en la divinidad celeste; hay toda una serie de 
ritos, creencias y supersticiones que la ignoran por com- 
pleto. 


19. MESOPOTAMIA 

El término sumerio que designaba la divinidad, dingir 8 , 
significaba primitivamente una epifanía celeste: «claro, 
brillante» (la traducción acádica de dingir era ellu, «claro, 
brillante»). Un mismo ideograma servía para escribir «di- 
vinidad» y «cielo» (en el primer caso se pronunciaba dingir 
y en el segundo ana, anu. En su origen, este signo gráfico 
era un jeroglífico que representaba una estrella. Pronun- 
ciado an(a), an(u), el jeroglífico significa la trascendencia 
espacial propiamente dicha: «elevado, ser elevado». 

El mismo signo an sirve también para expresar «el cielo 
lluvioso» y, por extensión, la lluvia. La intuición de la di- 
vinidad en cuanto tal (dingir) estaba basada, pues, en las 
hierofanías celestes («elevado», «claro», «brillante», «cie- 
lo», «lluvia»). Esas hierofanías se separaron relativamente 
pronto de la intuición de lo divino en cuanto tal (dingir) 
y se concentraron en torno a una divinidad personificada: 
Anu, cuyo nombre significa «el cielo» y cuya fecha de apa- 
rición en la historia puede fijarse antes del cuarto milenio. 
El dios Anu, de origen sumerio, se convirtió en la cabeza 
del panteón babilonio. Pero al igual que los demás dioses 

! Fr. Hommels ha relacionado el sumerio dingir , «Dios», «bri- 
llante», con el turco-mongol tengri, «cielo», «Dios». P. A. Bar- 
ton, por su parte, cree que el dios celeste Anu fue importado 
— ya en las postrimerías de la Prehistoria — de Asia Central a 
Mesopotamia (Semitic and Hamitic Origins [Filadelfia 1934] 
245, 369). En efecto, ya desde el cuarto milenio se observan 
ciertos contactos entre las culturas paleo-orientales (Elam) y las 
culturas del mar Caspio y altaicas (por ejemplo, los prototurcos; 
véanse en la bibliografía los estudios de M. Ebert, G. Hermes, 
W. Amschler, W. Koppers, E. Erzfeld). Pero no se ha podido 
precisar todavía cuál es la aportación propia de cada una de esas 
culturas prehistóricas. Por otra parte, ya en el tercer milenio, 
las influencias orientales llegan hasta el norte de Rusia (cf. los 
trabajos de Tallgren). En todo caso, podemos afirmar: 1) que 
el dios del cielo pertenece a las capas prototurcas más arcaicas; 
2) que sus semejanzas con el dios celeste indoeuropeo son bas- 
tante llamativas, y 3) que, en general, la estructura de la religio- 
sidad de los indoeuropeos se acerca más a la de los prototurcos 
que a la religión de cualquier otro pueblo paleo-oriental o me- 
diterráneo. 



94 


El cielo: dioses uránicos 

celestes, dejó con el tiempo de desempeñar un papel capi- 
tal. Anu es — al menos en época histórica — un dios un poco 
abstracto. Su culto no está muy extendido (Jastrow, Die 
Religión Babyloniens und Assyriens, I, 84); rara vez aparece 
invocado en los textos religiosos y no figura en los nombres 
teóforos (Furlani, La religione babilonese-assira, 1, 110). No 
es un dios creador, como Marduk. No se conocen represen- 
taciones plásticas de Anu (ibíd., 115), lo cual parece con- 
firmar su inactualidad en el culto y la vida religiosa babi- 
lónica de los tiempos históricos. 

La morada de Anu está, naturalmente, en el cielo. A su 
palacio, situado en el punto más alto de la bóveda, no lle- 
gan las aguas del diluvio ( Poema de Gilgamés, XII, 155). 
Allí recibe las visitas de los dioses, como en el Olimpo de 
la mitología helénica. 

Su templo de Uruk se llamaba E-an-na, «casa del cielo». 
En el cielo está Anu sobre su trono, revestido de todos los 
atributos de la soberanía: el cetro, la diadema, el tocado, el 
báculo (Dhorme, Religión, 67). Es el soberano por excelen- 
cia, y las insignias de su realeza constituyen la fuente y la 
justificación de la autoridad monárquica; simbólicamente, 
el rey recibe su poder directamente de Anu (cf. Labat, Le 
caractére religieux de la royauté assiro-babylonienne [París 
1939] esp. 30ss). Por eso le invocan sólo los soberanos y 
no el resto de los mortales. Es «el padre de los dioses» (abü 
iláni) y «el rey de los dioses». Se le llama «padre» (Codex 
Hammurabi, 42, 46) más en sentido de autoridad soberana 
que en un sentido familiar. 

En el código de Hammurabi se le invoca como «rey de 
los anunnaki», y sus epítetos más corrientes son: il shamé, 
«dios del cielo»; ab shamé, «padre de los cielos»; shar sha- 
mé, «rey de los cielos». La realeza misma descendió del 
cielo (cf. Dhorme, Les religions de Babylonie et d’Assyrie, 
46-47). 

Las estrellas constituyen su ejército (Dhorme, Religión, 
68), porque Anu, en tanto que soberano universal, es un 
dios guerrero (cf. «el Señor de los ejércitos» en la Biblia). 
Su fiesta principal coincide con el comienzo del año nue- 
vo y, por tanto, con la conmemoración de la creación del 
mundo (§ 153). Pero más tarde la fiesta del año nuevo 
fue consagrada a Marduk, dios más joven (cuyo apogeo 


Ritos y símbolos celestes yj 

data de la época de Hammurabi, es decir, alrededor de 
2150 a. C.), más dinámico (lucha contra el monstruo mari- 
no Tiamat y lo mata) y, sobre todo, dios creador (Marduk 
creó el mundo del cuerpo de Tiamat). Esa sustitución de 
Anu por Marduk en la fiesta principal de aquél correspon- 
de al paso de Enlil-Bel, divinidad celeste de la tormenta, 
pluvioso y fecundante, al rango de dios supremo babilonio 
(§ 27). Las consecuencias de estas sustituciones por divini- 
dades dinámicas, creadoras y accesibles nos aparecerán con 
mayor claridad en las páginas siguientes. 


20. DYAUS, VARUNA 

No tenemos por qué entrar aquí en las discusiones susci- 
tadas en torno a *Diéus, el dios hipotético del cielo lumi- 
noso, común a todas las tribus arias. Lo indiscutible es que 
el indio Dyaus, el itálico Júpiter y el heleno Zeus, así como 
el dios germánico Tyr-Zio, son formas históricas, evolucio- 
nadas, de aquella divinidad celeste primordial y que hasta 
en sus nombres aparece reflejado el binomio originario «luz 
(día)»-«sagrado» (cf. sánscrito div, «brillar», «día»; dyaus, 
«cielo», «día»; dios, dies; deivos, divus). Los nombres de 
esas divinidades supremas indoarias denuncian sus víncu- 
los orgánicos con el cielo sereno, brillante. Pero esto no 
significa, como muchos creen (cf., por ejemplo, Nehring, 
Studien zur Indogermanischen Kultur- und Urheimat, 
195ss), que de la intuición del *Diéus originario estuvie- 
ra excluida toda manifestación meteorológica: tempestad, 
rayo, trueno. Los dioses más primitivos del cielo (por 
ejemplo, Baiame, Daramulun, etc.; cf. § 12) controlaban 
los fenómenos meteorológicos y tenían como principal atri- 
buto el rayo. El simple hecho de que el nombre del dios 
ario del cielo subraye el carácter brillante y sereno no sig- 
nifica que todas las demás teof anías uránicas (los huraca- 
nes, la lluvia) estén excluidas de la personalidad de *Diéus. 
Es verdad que muchos de esos dioses del cielo, como vere- 
mos más adelante (§ 26), se han «especializado» y se han 
convertido en divinidades de la tempestad y de la fecundi- 
dad. Pero esas especializaciones ulteriores hay que expli- 
carlas por una serie de procesos bien conocidos en historia 



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El cielo: dioses uránicos 


de las religiones (la tendencia a lo concreto, la transforma- 
ción de la idea de «creación» en la de «fecundidad», etc.); 
en todo caso, no se oponen a la coexistencia de funciones 
meteorológicas en la intuición de un dios del cielo bri- 
llante. 

Sería difícil reducir las formas históricas de las divinida- 
des celestes indoarias a una teofanía o a una serie de teo- 
fanías uránicas. Tienen una personalidad más rica y funcio- 
nes más complejas. La sacralidad que concentran y que 
controlan aparece distribuida en múltiples zonas que no 
siempre tienen estructura cósmica. Un elemento decisivo 
en la personalidad de todas esas divinidades es su sobera- 
nía, y el prestigio de esa soberanía no puede explicarse sólo 
por lo sagrado celeste. Veamos, por ejemplo, el caso del 
dios indoario del cielo. Dyaus aparece muy rara vez en los 
vedas y en la literatura posvédica como una divinidad pro- 
piamente dicha (Hillebrandt, Vedische Mythologie, III, 
392); de ordinario, su nombre significa el «cielo» o el 
«día» (dyavi dyavi: «día tras día»), Dyaus tuvo indudable- 
mente alguna vez la autonomía de una auténtica divinidad, 
y los textos védicos nos han conservado algunos vestigios 
de ella: la pareja Dyáváprithivi, «el cielo y la tierra» (Rig 
Veda, I, 160), la invocación al «cielo padre» ( Atharva 
Veda, VI, 4, 3), al «cielo que todo lo sabe» (ibíd., I, 32, 
4). La hierogamia, la omnisciencia y la creatividad son los 
atributos específicos de toda verdadera divinidad celeste. 
Pero Dyaus ha sido objeto de un proceso de especialización 
«naturalista», es decir, ha dejado de ser revelador de la 
sacralidad uránica para convertirse en un vocablo que de- 
signa los fenómenos diurnos uránicos («cielo», «día»). 
También esto es un resultado de su «pasividad»; lo sagra- 
do desaparece de los fenómenos cósmicos, y los términos 
que servían para designar lo sagrado acabaron por conver- 
tirse en términos profanos; el nombre de la divinidad del 
cielo pasa a ser el vocablo que significa «cielo» o «fenóme- 
no diurno». Sin embargo, esta laicización de Dyaus no sig- 
nifica ni la abolición ni una debilitación de la teofanía 
celeste; significa pura y simplemente que Dyaus es reem- 
plazado por otra divinidad. Al «naturalizarse», al no expre- 
sar ya lo sagrado celeste, Dyaus deja de desempeñar la 
función de un dios uránico supremo. 


Ritos y símbolos celestes 


97 


Este proceso debió de tener lugar muy pronto, puesto 
que ya a comienzos de la época védica el lugar de Dyaus 
fue ocupado por otro dios, Varuna (u-ru-va-na en las ins- 
cripciones de Boghazkói, siglo xiv a. C.), que ha conservado 
muy acusados los atributos uránicos, pero que no podemos 
reducir a una mera divinidad del cielo. Cierto que Varuna 
es vigva-dargata, «visible en todas partes» (Rig Veda, VIII, 
41, 3), «ha separado los dos mundos» (ibíd., VII, 86, 1), 
el viento es el hálito de su respiración (ibíd., VII, 87, 
2), se le venera, junto con Mitra, como a «los dos pode- 
rosos y sublimes dueños del cielo», «aparece, con nubes 
abigarradas, en el fragor del trueno y hace, por un prodi- 
gio divino, que el cielo llueva», «despliega en el cielo su 
obra prodigiosa» (ibíd., V, 63, 2-5), etc. Pronto adquirió 
Varuna caracteres lunares (Hillebrandt, op. cit., III, lss) 
y pluviosos, hasta el punto de que, con el tiempo, se con- 
virtió en una divinidad del océano (cf. numerosas referen- 
cias en Meyer, Trilogie, III, 206s, 269ss). Estas dos meta- 
morfosis podrían explicarse partiendo de su estructura 
uránica originaria. La sustitución por divinidades lunares 
o, de una manera general, la fusión de los elementos luna- 
res con las figuras divinas primordiales es un fenómeno 
frecuente en historia de las religiones. Los ritmos lunares 
regulan la lluvia y las aguas; el privilegio pluvial de las 
divinidades uránicas pasa así a las divinidades lunares. 

Otras funciones y atributos de Varuna se explican tam- 
bién por su estructura uránica originaría; por ejemplo, su 
omnisciencia. «Sus espías bajan del cielo; espían la tierra 
con sus mil ojos. El rey Varuna lo ve todo... Ha contado 
incluso el número de veces que los hombres parpadean...» 
(Atharva Veda, IV, 16, 2-7). Varuna es omnisciente e in- 
falible, «conoce la estela de los pájaros que vuelan en el 
aire..., sabe la dirección del viento..., y él, que todo lo 
sabe, espía todos los secretos, todas las acciones y las inten- 
ciones...» (Rig Veda, I, 25, 7ss). Junto con Mitra, coloca 
espías en las plantas y en las casas, puesto que ninguno de 
los dos dioses cierra los ojos jamás (ibíd., VII, 61, 3). 
Varuna es sahasráksba, «de mil ojos» (ibíd., VII, 34, 10), 
fórmula mítica de las estrellas; metáfora que, al menos en 
un principio, designaba una divinidad uránica (cf. Pettaz- 
zoni. Le corps parsemé d’yeux: «Zalmoxis» 1, lss). Varuna 



El cielo: dioses uránicos 


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no es el único que tiene «mil ojos»; también los tienen 
Indra y Vayu (Rig Veda, I, 23, 3), Agni (ibíd., I, 79, 12), 
Purusha (ibíd., X, 90, 1). Los dos primeros pueden rela- 
cionarse con las regiones uránicas (tormenta, vientos), pero 
Agni es el dios del fuego y Purusha es el macrantropo mí- 
tico. El tener mil ojos no se debe a sus atributos celestes, 
sino al hecho de que en sus himnos se les haya considerado 
como dioses omniscientes y todopoderosos, es decir, sobe- 
ranos. 

21. VARUNA y LA SOBERANIA 

Volviendo a la cuestión de si Varuna puede o no ser 
considerado como una divinidad exclusivamente uránica, 
lo que en los textos védicos se subraya no son siempre los 
caracteres celestes de Varuna, sino su calidad de soberano. 
«En verdad, Varuna es el Kshatra por excelencia» (Qatapa- 
tha Bráhmana, II, 5, 2, 34; cf. Maitr., I, 6, 11). H. Gün- 
tert (Der arische Weltkonig, 97ss) y Dumézil (Ouranos- 
Varuna, 39s) han sabido hacer ver, con fórmulas acertadas, 
ese carácter fundamental de Varuna. Los fieles se sienten 
«como esclavos» en presencia de Varuna (Rig Veda, I, 25, 
1), y esta actitud sumisa es característica y exclusiva de su 
culto (cf. Geiger, Die Amesa Spenta, 154, 157). Como so- 
berano universal, Varuna es el guardián de las normas y 
del orden cósmico. Por eso lo «ve» todo y ningún pecado 
se le escapa, por oculto que sea; a él se dirige el hombre 
que se siente frustrado, y le pregunta qué faltas ha come- 
tido, en qué le ha ofendido (por ejemplo, Rig Veda, VII, 
86; Atharva Veda, IV, 16; etc.). Garantiza Tos contratos 
de los hombres, a quienes «ata» por sus juramentos. Cuan- 
do Varuna quiere perder a un hombre, lo «ata»; los hom- 
bres temen las «redes» de Varuna (Rig Veda, I, 24, 15), 
esas ligaduras que los paralizan y les agotan. Varuna es la 
divinidad que «ata», privilegio del que gozan también otros 
dioses soberanos (§ 23) y que denuncia sus capacidades 
mágicas, la posesión de un poder de orden espiritual, del 
poder real por excelencia. 

Hasta el nombre de Varuna se explica por esta facultad 
de atar; hoy se ha renunciado a la etimología var~(vrnoti), 
«cubrir», «encerrar» (que subrayaba su carácter uránico). 


Ritos y símbolos celestes 


99 

y se adopta la interpretación propuesta por H. Petersson 
y aceptada por Güntert (p. 144) y Dumézil (p. 49) que 
hace derivar Varuna de la raíz indoeuropea uer, «atar» 
(sánscrito varatrá, «correa, cuerda»; let. wéru, wert, «enhe- 
brar, bordar»; ruso vereníca, «fila, quebrada»). Se repre- 
senta siempre a Varuna con una cuerda en la mano (cf. Ber- 
gaigne, Reí. Véd., III, 114; S. Lévi, Doctrine, 153s; 
Hopkins, Epic Mythology, 116s), y hay muchas ceremonias 
cuya finalidad es desligar al hombre «de las ataduras de 
Varuna» (hasta los nudos son varuníanos; cf. Dumézil, 51, 
n. 1; Eliade, Le «dieu lieur » et le symbolisme des noeuds, 
publicado de nuevo en Images et Symboles, cap. IV). 

Esta facultad de «atar», aun suponiendo que haya sido 
incrementada por las influencias ctónicas y lunares recibi- 
das por Varuna ulteriormente (cf. A. Closs , Die Religión 
des Semnonenstammes, 625s), pone de manifiesto la esen- 
cia mágica de la soberanía de este dios. Dumézil, comple- 
tando Ta interpretación de Güntert (op. cit., 120s) sobre 
los valores mágicos de las «ligaduras» y las «redes», sub- 
raya con razón su función regia. «Varuna es el dueño por 
excelencia de la máyá, del prestigio mágico. Las ligaduras 
de Varuna son tan mágicas como la soberanía misma; son 
el símbolo de esas fuerzas místicas que el jefe posee y que 
se llaman justicia, administración, seguridad real y pública: 
todos los «poderes». El cetro y las ligaduras, danda y pdgdh, 
se reparten — en la India y fuera de ella — el privilegio de 
representar todo eso» (op. cit., 53). De ahí que Varuna 
presida la ceremonia india de la consagración real; rdjasúya 
no hace sino reproducir la consagración arquetípica que el 
primer soberano, Varuna, realizó para sí mismo (ibíd., 42). 

Sería, pues, erróneo considerar a Varuna como un dios 
del cielo exclusivamente y explicar su personalidad, su mito 
y sus ritos sólo por elementos uránicos. Varuna, como otros 
dioses llamados dioses del cielo, es una figura compleja; no 
se Ies puede reducir a epifanías «naturalistas» ni limitarlos 
a funciones sociales. Los prestigios de la soberanía han ido 
incrementándose y en consecuencia se han multiplicado los 
prestigios celestes; Varuna sabe y ve todo, porque domina 
el universo desde su morada sideral; pero también lo puede 
todo, puesto que es cosmócrata, y como guardián del orden 
universal, castiga a los infractores de las leyes «atándolos» 



1 00 


El cielo: dioses uránicos 


(con la enfermedad y la impotencia). Evidentemente, todas 
sus atribuciones y funciones tienen una nota común: el 
carácter sereno, sagrado, pasivo diría yo, de su «fuerza». 
Varuna no se arroga ningún derecho, no conquista nada, 
no lucha nunca para conseguir algo (como Indra, por ejem- 
plo); es poderoso, es soberano sin dejar de ser contempla- 
tivo («sacerdote que frecuenta las reuniones», Rig Veda, 
VI, 68, 3). Varuna es rey, no por sí mismo (svaráj; como 
Indra); pero es samráj, rey universal (ibíd., VII, 82, 2; 
Bergaigne, III, 140; Dumézil, 40). Es decir, el poder le 
pertenece por derecho propio, como consecuencia de su 
propio modo de ser, y ese poder le permite actuar por la 
magia, por «el poder del espíritu», por el «conocimiento». 

Aparece así una notable simetría entre lo que podríamos 
llamar el «estrato celeste» y el «estrato real» de Varuna, 
que se corresponden y se complementan mutuamente; el 
cielo es tan trascendente y único como el soberano univer- 
sal; es patente la tendencia a la pasividad de todos los 
dioses supremos del cielo, que viven en las regiones supe- 
riores, lejos del hombre e indiferentes en cierto modo hacia 
sus necesidades cotidianas. También en Varuna encontra- 
mos esa pasividad de las figuras celestes supremas primi- 
tivas; su naturaleza contemplativa, su facultad de poner en 
movimiento no por medios físicos como Indra, sino por 
fuerzas mágicas, espirituales. La misma simetría vuelve a 
aparecer entre los atributos de las divinidades celestes de 
los primitivos y los atributos del soberano universal; tanto 
aquéllas como éste garantizan el orden y la fecundidad de 
la naturaleza por el simple respeto de las leyes. La lluvia 
asegura la fertilidad, pero la infracción de las leyes, los 
«pecados», hacen peligrar el funcionamiento normal de los 
ritmos, amenazando así la vida misma de la sociedad y de 
la naturaleza. Veremos que no sólo en el mito, sino tam- 
bién en la realidad cultual, el soberano es quien garantiza 
el orden y la fecundidad terrestre. Pero importa hacer no- 
tar desde ahora que esa noción de la soberanía universal, 
ejercida exclusivamente por medios espirituales, mágicos, se 
ha podido precisar y desarrollar gracias, en gran parte, a la 
intuición de la trascendencia del cielo. Esta intuición, al 
haber brotado en distintos planos, hizo posible que se ela- 
borara esa vasta construcción de la «soberanía mágica». 


Ritos y símbolos celestes 


101 


Pero la teoría de la «soberanía mágica» influyó a su vez 
de manera decisiva en el perfil originario del dios celeste. 
De suerte que Varuna, al menos en su forma «histórica» 
(es decir, tal como está representado en los documentos 
védicos y posvédicos), no puede ser considerado simple- 
mente como un dios del cielo ni puede decirse que sea un 
dios lunar o un dios oceánico. Varuna es, o tiende a ser, 
todas esas divinidades a la vez y es al mismo tiempo el dios 
soberano por excelencia. 


22. DIOSES CELESTES IRANIOS 

También los iranios tienen un dios supremo celeste; se- 
gún Herodoto (I, 131), subían «a las montañas más altas 
para ofrecer sacrificios a Zeus, nombre con el que desig- 
naban toda la extensión circular del cielo». No sabemos 
cuál era el nombre iranio de ese dios celeste primordial. 
La divinidad que encontramos en el Avesta, y que Zara- 
tustra intentó transfigurar al hacer de ella el centro de su 
reforma religiosa, se llamaba Ahura Mazda, «Señor Sabi- 
duría», «omnisciente». Uno de sus epítetos, vouru casháni, 
«el de amplia visión» (Nyberg, Die Religionen des alten 
Irans, 99), denuncia una estructura uránica. Pero la refor- 
ma de Zaratustra depuró a Ahura Mazda de sus elementos 
naturalistas, y los rasgos más concretos del antiguo dios 
celeste los encontramos sobre todo en textos tardíos, que 
reflejan una vuelta al viejo politeísmo iranio. 

Desde los primeros estudios comparativos, se vio en Ahu- 
ra Mazda una figura que correspondía a Varuna. Aunque 
algunos eruditos han discutido esta homologación (por 
ejemplo, H. Lommel, Les anciens aryens, 99s), no encon- 
tramos razones serias para rechazarla. Los rasgos comunes 
que hace cincuenta años señalaba Oldenberg, en su estudio 
Varuna und die Adityas, resultan bastante convincentes; 
Ahura Mazda es, como Varuna, el «dios soberano» (Du- 
mézil, Naissance d’Archanges, 82). Hay una fórmula avés- 
tica arcaica bastante frecuente, Mitra- Ahura (cf. Benve- 
niste-Renou, Vrtra et Vrthragna, 46), en la que Mitra 
aparece asociado a un Ahura que no es todavía el Ahura 
Mazda de los tiempos históricos, sino que recuerda más 



102 


El cielo: dioses uránicos 

bien al Asura por excelencia de los textos védicos, Varuna; 
de suerte que el Mitra-Ahura avéstico corresponde al bi- 
nomio védico Mitra-Varuna. No llegaremos a afirmar con 
Hertel (Die Sonne und Mithra im Avesta, 174s), Nyberg 
(op. cit., 99) y Widengren (Hochgottglaube im alten Irán, 
94s) que Mitra es el cielo nocturno y Ahura Mazda el 
cielo diurno. Pero es indudable que en la epifanía de Ahu- 
ra Mazda se trasluce la estructura celeste. Sus «vestiduras 
son la bóveda firme del cielo» (Yasna, 30, 5; cf. Yasht, 
13, 2-3); derrama la lluvia por todas partes para alimento 
del hombre «piadoso y de los animales útiles» ( Vidévdát , 
5, 20), se denomina «el que ve mucho, el que mejor ve, 
el que alcanza muy lejos con la vista, el que mejor ve de 
lejos, el que espía, el que conoce, el que mejor conoce» 
(Yasht, 1, 12-13), «el que nunca engaña» (ib id., 1 , 14), «el 
que sabe...; es infalible, tiene una inteligencia infalible, 
es omnisciente» (ib'td., 12, 1). «No es posible engañar a 
Ahura, que lo observa todo», dice el Yasna, 45, 4. Como 
los demás dioses del cielo, Ahura Mazda no conoce el sue- 
ño y ningún narcótico tiene poder sobre él (Vidévdát , 19, 
20). Por eso no hay secreto que escape «a su mirada bri- 
llante» (Yasna, 31, 13-14). Ahura Mazda garantiza la in- 
violabilidad de los contratos y el respeto a la palabra 
dada; cuando Ahura Mazda revela a Zaratustra por qué 
ha creado a Mitra, le dice que el que viola un pacto 
(mitra = contrato) acarrea la desgracia sobre su país 
entero (Yasht, 10, 1-2). Gárantíza, por tanto, entre los 
hombres la buena armonía contractual que asegura el equi- 
librio de las fuerzas cósmicas y la prosperidad general. Esta 
es también la razón por la que Mitra es omnisciente, tiene 
diez mil ojos y mil orejas (Yasht, 17, 16; cf. Pettazzoni, 
Le corps parsemé d’yeux, 9) y, como Ahura Mazda, es in- 
falible, es poderoso, no conoce el sueño y está siempre 
alerta (Yasht, 10, 7); tampoco «se le puede engañar» 
(adaoyamna) y es «omnisciente» (vispó. vidva). 

Pero todos estos atributos y funciones no implican sólo 
una epifanía uránica; implican también otros atributos; 
por ejemplo, el de la soberanía (cf. Widengren, op. cit., 
260 s). Ahura Mazda lo ve y lo sabe todo no sólo porque 
es el dios del cielo, sino porque, en tanto que soberano, 
es el guardián de las leyes y el que castiga a los culpables; 


Ritos y símbolos celestes 

por el hecho de ser soberano, tiene que garantizar el buen 
orden y la prosperidad de la naturaleza y de la sociedad 
a la vez, puesto que una sola infracción puede comprome- 
ter el equilibrio en todos los niveles cósmicos. El estado de 
los textos religiosos iranios — debido sobre todo a la refor- 
ma de Zaratustra — no permite reconstruir la figura origi- 
naria de Ahura Mazda en tanto que dios celeste. Cabe pre- 
guntarse incluso si Ahura Mazda habrá sido alguna vez 
pura y simplemente un dios celeste, o si por el mero hecho 
de ser un dios supremo no era ya a la vez el dios del des- 
tino (Widengren, 253), el arquetipo del soberano y del 
sacerdote (ibid., 386), el dios bisexuado (ibíd., 251); es 
decir, si no se había revelado desde el comienzo de su 
«historia» como una teofanía compleja, en la que los ele- 
mentos uránicos desempeñaban un papel muy importante, 
pero no exclusivo. 

Hay que tener en cuenta también la concepción pre- 
zaratustriana de un Ahura Mazda deux otiosus (cf. Nyberg, 
105; Widengren, 394) que no crea directamente, sino por 
el spenta mainyu (Yasht, 44, 7), es decir, por un «espíritu 
bueno» que le sirve de intermediario y que es la réplica 
del demiurgo que acompaña al ser celeste supremo en las 
religiones primitivas. Es un fenómeno tan general que tie- 
ne que responder a una tendencia fundamental de la vida 
religiosa, tendencia sobre la que volveremos más adelante. 
En el caso de Ahura Mazda, este fenómeno está contrarres- 
tado por la reforma de Zaratustra; como él, otros muchos 
reformadores religiosos (Moisés, los profetas, Mahoma) 
dieron nueva vida a los antiguos dioses supremos celestes 
que, anquilosados en dei otiosi, habían sido sustituidos en 
la experiencia religiosa de las masas por figuras divinas 
más concretas y más dinámicas (los dioses de la fecundidad, 
las grandes diosas, etc.). Pero la reforma religiosa implica 
una experiencia de lo sagrado completamente distinta de 
la que aquí nos ocupa y será preferible dejar su estudio 
para más adelante. 

23. URANOS 

En Grecia, Uranos conservó más puros los caracteres 
naturalistas; Uranos es el cielo. Hesíodo nos lo describe 



iut m cteio: dioses uránicos 

(Teog., 126s) acercándose y extendiéndose en todas direc- 
ciones cuando, «ávido de amor» y trayendo la noche con- 
sigo, envuelve a la tierra. Esta hierogamia cósmica revela 
una vocación celeste. Pero fuera de este mito, no nos ha 
llegado nada de Uranos, ni siquiera una imagen. Su posible 
culto fue absorbido por otros dioses, por Zeus en primer 
lugar. Uranos confirma una vez más ese destino de las divi- 
nidades celestes supremas de verse gradualmente excluidas 
de la actualidad religiosa y soportar usurpaciones, sustitu- 
ciones y fusiones sin cuento hasta que acaban por caer en 
el olvido. Uranos, a quien la religión olvidó por completo, 
sobrevive en el mito transmitido por Hesíodo; un mito 
que, a través de sus diversos rituales, responde al deseo de 
conocer el origen de las cosas. En efecto, en un principio 
existía si no el cielo sólo, al menos la pareja divina Cie- 
lo-Tierra 9 . Y de esa inagotable hierogamia nacieron los 
primeros dioses (Océano, Hiperion, Teia, Temis, Febe, 
Cronos, etc.), los cíclopes y otros seres monstruosos. Ura- 
nos era el principio masculino fecundador por excelencia, 
como lo eran todos los dioses del cielo, como lo era Dyaus, 
por ejemplo (al que se llamaba suretah, «de buena simien- 
te» [Rzg Veda, IV, 17, 4]; de él y de su esposa divina 
Prthiví nacieron los hombres y los dioses [ibíd., I, 106, 3; 
159, 1; 185,4; IV, 56, 2; etc.]). 

Pero a diferencia de los demás dioses celestes, Uranos 
tiene una fecundidad peligrosa. Sus criaturas no se parecen 
a las que hoy pueblan la tierra: son monstruos (con cien 
brazos, con cincuenta ojos, estatura gigantesca, etc.). Ura- 
nos los «odió desde el primer día» (Hesíodo), y por eso 
los escondía en el cuerpo de la Tierra (Gaia), que sufría y 
gemía. Alentado por Gaia, Cronos, el último de sus hijos, 
espera a que su padre se acerque a la tierra al anochecer, 
como los demás días, le corta el órgano generador y lo tira 
al mar. La mutilación de Uranos puso fin a sus creaciones 
monstruosas y a la vez a su soberanía. Dumézil ha demos- 
trado (Ouranos-Varuna) que este mito corresponde al mito 
de la impotencia de Varona y al ritual de la investidura del 

9 En el mito de Hesíodo, la Tierra — Gaia — engendra a Ura- 
nos; es un vestigio de la religión telúrica del substrato prehe- 


Ritos y símbolos celestes 105 

soberano en la India. Más adelante volveremos sobre el 
tema de los «riesgos de la soberanía», pero conviene que 
veamos desde ahora el sentido esencial de esos dos mitos 
y del ritual correspondiente (controlar y asegurar la fecun- 
didad). Entre esas dos soberanías, la de Varona y la de 
Uranos, hay también una gran simetría; a pesar de toda 
su evolución naturalista, Uranos «fue el primer soberano 
del universo» (Apolodoro, Bibliotb., I, 1); su primera hija 
se llamaba Basileia (Diodoro, III, 57). De la misma manera 
que Varona es por excelencia la divinidad que «ata», Ura- 
nos «ata» también a sus hijos, escondiéndolos uno tras 
otro en el cuerpo de Gaia. Varona «se apodera del hálito» 
de su hijo Brigu y lo envía al mundo subterráneo (Jaimi- 
niya Br., I, 44; S. Lévi, Doctrine, lOOs; Dumézil, 55). 
Uranos encadena a los cíclopes y los precipita en el «Tár- 
taro» (Apolodoro, Bibliotb., 1, 1, 2). Cronos, que le sucede 
en la soberanía universal, encadena también a sus adver- 
sarios, y los órficos atribuyen a Zeus la misma magia. 

Lo que distingue a Uranos de los demás dioses celestes 
es su fecundidad monstruosa y el odio que siente hacia sus 
propias criaturas. Todos los dioses celestes son creadores; 
han creado el mundo, los dioses, los seres vivos. La «fecun- 
didad» no es más que una especialización de su esencial 
vocación creadora. «El cielo santo está embriagado por 
penetrar en el cuerpo de la Tierra», decía Esquilo en una 
de sus tragedias perdidas, las Danaiades (Nauck, frag. 44). 
Esta es la razón por la que los dioses celestes de las reli- 
giones indomediterráneas se identifican, en una u otra 
forma, con el toro. El Rig Veda llama a Dyaus «toro» (cf. I, 
160, 3; V, 36, 5; V, 58, 6; etc.), y veremos cómo la mayo- 
ría de los dioses celestes egeo-orientales gozan del mismo 
atributo. Pero en el caso de Uranos, esa fecundidad es pe- 
ligrosa. Como hace muy bien notar P. Mazon en su comen- 
tario a la Teogonia de Hesíodo (col. Budé [1928] 28s), la 
mutilación de Uranos pone fin a su odiosa y estéril fecun- 
didad, introduciendo en el mundo, por la aparición de Afro- 
dita (nacida de la espuma ensangrentada del miembro 
generador de Uranos), el orden y la fijeza de las especies, 
haciendo imposible toda generación desordenada y nociva. 

No se ha explicado todavía por completo esa peculiari- 
dad de Uranos, al menos tal como nos la presenta el mito 



106 


El cielo: dioses uránicos 


de Hesíodo. ¿Por qué entre tantos dioses celestes es el 
único que procrea indefinidamente seres monstruosos a 
los que «odia» y a los que tiene cuidado de «encadenar» 
después en el Tártaro o en el vientre de la Tierra? ¿Habría 
aquí una reminiscencia, tomada en sentido negativo, de 
aquel «tiempo» mítico, aquel illud tempus, en el que la 
creación no tenía todavía normas fijas, en el que todo podía 
nacer de todo, en el que el lobo dormía junto a la oveja 
y el leopardo junto al cabrito? Una de las características 
de ese «tiempo» primero y paradisíaco era, en efecto, la 
libertad absoluta en todos los niveles de lo real y, por tan- 
to, también en el de las especies. Son muchas las tradicio- 
nes que nos hablan del carácter fluido, monstruoso, de los 
seres creados entonces, en el comienzo del mundo. Esa pe- 
culiaridad terogenésica de Uranos, ¿es un comentario racio- 
nalista destinado a hacer ver el régimen introducido por 
Afrodita y controlado después por Zeus, régimen caracte- 
rizado por la fijeza de las especies, el orden, el equilibrio 
y la jerarquía, tal como el espíritu griego lo representa? 
¿O habría que ver más bien en la lucha de los uránidas 
el proceso por el que las divinidades del substrato pre- 
helénico han sido sustituidas por los dioses helénicos? 


24. ZEUS 

Cualquiera que sea la explicación de esas creaciones 
aberrantes, el hecho es que Uranos desapareció del culto 
antes de la época histórica. Fue sustituido por Zeus, cuyo 
nombre expresa claramente su esencia celeste. Como Dyaus, 
Zeus conserva en su nombre los valores «brillo» y «día» 
(cf. sánscrito div, «brillar», «día»; los cretenses llamaban 
al día dia, Macrobio, I, 15, 14; cf. Cook, Zeus, I, ls) y 
está vinculado etimológicamente a dios y al latín dies. Sin 
embargo, es preciso no limitar su dominio a lo que abusi- 
vamente se ha llamado «el cielo sereno, luminoso, brillan- 
te», considerando que sus funciones meteorológicas son 
desarrollos ulteriores o influencias extranjeras. El rayo era 
el arma de Zeus, y los lugares en que habían caído rayos 
(Enelysia) se le consagraban. Todos los epítetos de Zeus 


Ritos y símbolos celestes 


107 


revelan un vínculo más o menos directo con la tempestad, 
la lluvia, la fertilidad. Se le llama, por ejemplo, Ombrios 
y Hyettios (lluvioso), Urios (el que envía los vientos favo- 
rables), Astrapios (el que fulmina), Bronton (el tonan- 
te), etc. Se le llama Georgos (agricultor) y Ctonios (cf. He- 
síodo, Los trabajos y los días, v. 465) porque regula la 
lluvia y asegura la fertilidad de los campos. Hasta sus for- 
mas animales (Zeus Lykaios, con figura de lobo, al que se 
ofrecían sacrificios humanos; cf. Nilsson, Geschichte, 371s) 
se explican por la magia agrícola (los sacrificios tenían lu- 
gar en épocas de sequía, de catástrofes meteorológicas, etc.). 

Desde hace mucho tiempo se ha venido observando que 
Zeus, a pesar de ser la divinidad suprema del panteón grie- 
go, tiene en proporción menos fiestas y un culto más redu- 
cido que los demás dioses, y se han sugerido diversas 
explicaciones de esta anomalía (cf. Nilsson, 369). En efec- 
to, Zeus, como todas las divinidades celestes, no está pre- 
sente siempre en la vida religiosa; sin embargo, domina 
dos sectores importantes: la agricultura y la expiación. 
Todo lo que asegura una buena cosecha (la meteorología, 
la lluvia) y "todo lo que purifica de los pecados cae bajo la 
jurisdicción celeste. La «purificación» y la «iniciación» por 
el rayo o por aquello que le representa (el rombo, la piedra 
de rayo) son ritos arcaicos (§ 12) que no solamente atesti- 
guan la antigüedad de las divinidades celestes, sino además 
la de sus aspectos dramáticos, tormentosos. Muchos erudi- 
tos, seducidos por la etimología de *Diéus, olvidan con 
demasiada facilidad la unidad estructural de la intuición 
arcaica de las divinidades uránicas. Zeus es soberano, natu- 
ralmente; pero ha conservado con más pureza que otros 
dioses celestes su carácter de «padre». Es Zeus pater 
(cf. Dyaus pitar, Júpiter), arquetipo del jefe de la familia 
patriarcal. En su perfil de pater familias se reflejan las 
concepciones sociológicas de las etnias arias. Esta función 
es lo que explica el Zeus Ktésios, el «Hausvater» que los 
helenos llevaron consigo en todas sus migraciones y al que 
representaban como un verdadero genio doméstico, bajo 
forma de serpiente. Zeus, «padre» y «soberano», era natu- 
ral que se convirtiera en la divinidad de la ciudad, Zeus 
Polienos, de quien los reyes recibían su autoridad. Pero 
este polimorfismo puede reducirse siempre a la misma es- 



1 08 


109 


El cielo: dioses uránicos 

tructura: la supremacía corresponde al padre, es decir, al 
creador, al artífice de todas las cosas. Ese elemento creador 
es evidente en Zeus, no en el plano cosmogónico (puesto 
que no es él quien ha hecho el universo), sino en el plano 
biocósmico: regula las fuentes de la fertilidad, es el dueño 
de la lluvia. Es «creador», puesto que es «feeundador» 
(también Zeus es a veces toro; cf. el mito de Europa). 
Y su «creación» depende en primer lugar de todo el dra- 
ma meteorológico, ante todo de la lluvia. Su supremacía 
es a la vez de orden paternal y soberano: garantiza el buen 
estado de la familia y de la naturaleza por medio de sus 
fuerzas creadoras por un lado y por su autoridad como 
guardián de las normas por otro. 


25. JUPITER, ODIN, TARANIS, ETC. 

Al Júpiter itálico, como a Zeus, se le adoraba en lo alto 
de las montañas. La montaña acumula múltiples simbolis- 
mos (§ 31): es «alta», se acerca al cielo, es el lugar en 
torno al cual se reúnen las nubes y estalla el trueno. El 
Olimpo fue sin duda un monte elegido; pero Zeus, como 
Júpiter, estaban presentes en todas las colinas. Los sobre- 
nombres de Júpiter son también elocuentes: Lucelius, Ful- 
gur, Fulgurator. La encina estaba consagrada a Júpiter 
(como a Zeus) por ser el árbol sobre el que caían más rayos. 
La encina del Capitolio estaba consagrada a Júpiter Fere- 
trius, qui ferit, «el que hiere», llamado también Júpiter 
Lapis, representado por un trozo de sílex. Como todos los 
dioses celestes, Júpiter castigaba con el rayo, y castigaba 
ante todo a los que faltaban a su palabra, a los que viola- 
ban un pacto. Júpiter Lapis consagraba los tratados inter- 
nacionales; el fecial inmolaba un cerdo con el sílex sagra- 
do, exclamando: «Si el pueblo romano viola el tratado, que 
Júpiter le hiera como hiero yo ahora a este cerdo con la 
piedra». Júpiter era la divinidad suprema, el soberano 
absoluto: Júpiter omnipotens, Júpiter Optimas Maximus. 
Epítetos que se han conservado incluso en los textos lite- 
rarios: summe deum regnator (Nevio, frag. 15); meus, 
pater, deorum regnator, architectus ómnibus (Plauto, 


Ritos y símbolos celestes 

Amphitr., 44s); deum regnator nocte caeca caelume cons- 
pectu abstulit (Accío, frag. 33), etc. Como soberano cósmico 
que es, Júpiter no interviene en la historia por la fuerza 
física militar, como Marte, sino por los recursos de su ma- 
gia. Dumézil (Mitra-Varuna, 33; Júpiter, Mars, Quirinus, 
81) nos hace ver esta magia de Júpiter recordando un 
episodio de la historia romana; cuando los sabinos, dueños 
ya del Capitolio, amenazaban aniquilar por el pánico al 
ejército romano, Rómulo imploró a Júpiter: «;Haz que 
cese el terror de los romanos, detén su vergonzosa huida!». 
Y en aquel mismo instante, como por milagro, los romanos 
recobraron su valor, contraatacaron y vencieron (Plutarco, 
Romulus, 18; Tito Livio, I, 12). Júpiter había intervenido 
en forma «mágica», actuando directamente sobre las fuer- 
zas espirituales de los romanos. 

Al hablar de la religión de los semnones, Tácito mencio- 
na ( Germania , 39) la creencia de esta nación germánica en 
un dios supremo, regnator omnium deus, cuyo nombre no 
cita (cf. Qoss, Die Religión des Semnonenstammes, pas- 
sim). Los germanos — nos dice también Tácito — adoraban 
en primer lugar a Mercurio y a Marte, es decir, a Wothan 
(*Wóthanaz, el Odín nórdico) y a Tyr (*Tiwaz, antiguo 
alto alemán Zio, anglosajón Tio; de *tiwaz, que correspon- 
de a *Diéus, deivos, divus, con el sentido genérico de 
«dios»). Se ha querido ver en *Tiwaz el regnator omnium 
deus (por ejemplo, Hommel, Die Hauptgottheiten der 
Germanen bei Tacitas), el antiquísimo dios germánico del 
cielo. Thórr (Donar; *Thunraz) es, como Indra y Júpiter, 
un dios de la tormenta y del combate. Volvemos a encon- 
trar en la mitología germánica, con las inevitables varian- 
tes, la misma distinción que existe entre Uranos, que «ata» 
a sus adversarios y conoce el porvenir (advierte a Cronos 
del peligro que le amenaza), y Zeus, que lucha «heroica- 
mente» con sus rayos, o entre el «mago» Varuna y el gue- 
rrero Indra. Thórr es el campeón de los dioses, el arque- 
tipo por excelencia de los héroes germanos; Odín, aunque 
se ve complicado también en un sinnúmero de combates, 
vence sin esfuerzo, gracias a su «magia» (ubicuidad, meta- 
morfosis, facultad de paralizar al adversario por el miedo, 
«que le ata»). Como ha demostrado Dumézil (Dieux des 
Germains, 19s), se conserva aquí el arcaico díptico indo- 



110 


El cielo: dioses uránicos 


ario del «soberano mágico» y del «soberano héroe», del 
poseedor de la fuerza espiritual y de la fuerza física 10 . 

En el caso de Odín (Wodan) y de Thórr (Donar) nos 
encontramos, pues, ante dos dioses uránicos, completados 
por los atributos especializados de estos dos tipos de sobe- 
ranía y sensiblemente modificados por distintas influencias 
y procesos colaterales. Sobre todo Odín (Wodan) es un 
caso difícil que se resiste a cualquier definición simplista. 
Se ha movido en planos muy distintos, apropiándose los 
atributos de las divinidades agrícolas y de las divinidades 
de la fecundidad y convirtiéndose también en un dios ctóni- 
co-funerario, jefe de las almas de los héroes muertos. En 
estos últimos tiempos se han consolidado cada vez más las 
analogías de la religión wodanista con el chamanismo de 
los nómadas del norte y noroeste de Asia (cf. Closs, 665 
y la nota 62). Wodan es el «gran chamán», que está colga- 
do del árbol del mundo durante nueve noches (Hávamdl, 
estr. 139-141) y descubre las runas, adquiriendo así sus 
poderes mágicos (es indudable que aquí se alude a un rito 
de iniciación). Hasta su nombre revela al dueño de Wut, 
el furor religiosus (Wodan, id est furor; Adam von Bre- 
men). La embriaguez exuberante, la excitación mántica, la 
educación mágica de las escuelas escáldicas encuentran téc- 

“ Encontramos también el mismo díptico en la mitología babi- 
lónica. Ea, divinidad de las aguas y de la sabiduría, no lucha «he- 
roicamente» con los monstruos primordiales Apsu y Mummu, 
sino que los «ata» con encantamientos mágicos para matarlos 
después (Enuma Elish, I, 60-74). Marduk, tras haber recibido de 
la asamblea de los dioses las prerrogativas de la soberanía abso- 
luta (que hasta ese momento habían pertenecido al dios celeste 
Anu, IV, 4 y 7) y con ellas el cetro, el trono y el palü (IV, 29), 
se pone a combatir al monstruo marino Tiamat. Asistimos a una 
lucha «heroica». El arma principal de Marduk sigue siendo, no 
obstante, «la red», «regalo de su padre Anu» (IV, 49; en el 
cap. I, 83, se nos dice que Marduk es hijo de Ea y no de Anu; 
pero cualquiera que sea su padre, ese padre pertenece a la sobe- 
ranía mágica). Marduk «ata» a Tiamat (IV, 95), lo «encadena» 
y lo mata (IV, 104). Encadena también a todos los dioses y de- 
monios que habían ayudado a Tiamat y los mete en cárceles y 
en cavernas (IV, 111-114, 117, 120). Marduk adquiere la sobe- 
ranía por una lucha heroica, pero conserva también las prerro- 
gativas de la soberanía mágica. 


Ritos y símbolos celestes 


111 


nicas análogas dentro del chamanismo, lo cual no quiere 
decir que Odín-Wodan sea para los germanos una divi- 
nidad extranjera (como se ha tratado muchas veces de 
demostrar), sino simplemente que su «especialización» 
ulterior le ha llevado a apropiarse muchos privilegios de 
tipos divinos exóticos, con lo cual ha adquirido semejanza 
con éstos. 

Los celtas reconocen a Taranis, que es probablemente 
un dios del cielo tormentoso (de la raíz céltica taran = tro- 
nar; cf. irlandés torann, «trueno»). El báltico Perkünas 
(perkunás = relámpago) y el protoeslavo Perum (cf. el 
polaco piorun = relámpago) son también dioses celestes 
supremos que se manifiestan sobre todo en la tormenta. 
Se han relacionado sus nombres con la divinidad védica 
Parjanyas y con el germánico Fjórgyn, madre de Thórr, y 
últimamente con Phorkys, padre de las Peleiades (Krappe, 
Les Péléiades). Los nombres (*perkus, quercus ) y el culto 
de esas divinidades uránicas revelan su estrecha relación 
con la encina y con ciertos pájaros que auguran el tiempo 
(pájaros que anuncian la tormenta o la primavera; cf. Harri- 
son, Themis, 94s). Pero, al menos en su forma histórica, 
denuncian una «especialización» muy marcada; son ante 
todo divinidades de la tormenta; controlan las estaciones, 
traen la lluvia y son, por tanto, divinidades de la fertilidad. 
Junto a la encina de Dodona, consagrada a Zeus, estaban 
las palomas sagradas, símbolo de la gran madre telúrica, 
lo cual es índice de una antigua hierogamia del dios celeste 
de la tormenta con la gran diosa de la fecundidad. Volve- 
remos a encontrar este fenómeno en gran escala. 


26. DIOSES DE LA TORMENTA 

La «especialización» de las divinidades celestes en divi- 
nidades del huracán y de la lluvia, así como la acentuación 
de sus poderes fecundantes, se explica en parte por la es- 
tructura pasiva de las divinidades uránicas y la tendencia 
que estas divinidades tienen a ceder su lugar a otras hiero- 
fanías, más «concretas», más claramente personificadas, 
más directamente implicadas en la vida cotidiana de los 
hombres. Esto se debe ante todo a la trascendencia del 



112 


113 


El cielo: dioses uránicos 

cielo y a la creciente «sed de lo concreto» que el hombre 
siente. El proceso de «evolución» de las divinidades celes- 
tes es bastante complejo. Para facilitar la exposición, dis- 
tinguiremos dos líneas de desarrollo: 1) el dios del cielo, 
dueño del mundo, soberano absoluto (déspota), guardián 
de las leyes; 2) el dios del cielo, creador, principio mascu- 
lino por excelencia, esposo de la gran diosa telúrica, dis- 
pensador de la lluvia. Huelga decir que no se encuentra 
nunca puro ninguno de los dos tipos, que las líneas de 
desarrollo no son nunca paralelas, sino que se interfieren 
constantemente, que el «soberano» es a la vez dispensador 
de lluvia y que el «fecundador» es a la vez un déspota. Sin 
embargo, no cabe duda de que el proceso de especialización 
tiende a delimitar de manera bastante precisa las jurisdic- 
ciones de cada uno de esos dos tipos divinos. 

Como ejemplo típico de la primera clase — de los sobe- 
ranos y guardianes de las leyes — citemos a T’ien, Varuna, 
Ahura Mazda. La segunda clase — la de los «fecundado- 
res» — es morfológicamente más rica. Pero en todos sus 
representantes aparecen las siguientes constantes: hiero- 
gamia con la diosa Tierra; el trueno, la tormenta y la llu- 
via; relaciones rituales y míticas con el toro. Entre los 
dioses de esta segunda clase — «fecundadores», pero tam- 
bién «dioses de la tormenta» — podemos citar a Zeus, a 
Min y al dios hitita, pero también a Parjanya, Indra, Ru- 
dra. Hadad, Ba'al, Júpiter Dolichenus y Thórr; en una 
palabra: los llamados dioses de la tormenta. Cada una de 
esas divinidades tiene, por supuesto, su «historia» propia, 
por la que se diferencia más o menos claramente de las 
demás; en lo que, con visión química de la mitología, se 
ha llamado su «composición», entran distintos componen- 
tes. Pero todo esto se verá con más claridad cuando empe- 
cemos a ocuparnos de la «forma» de los dioses y no sólo 
de su «fuerza». De momento nos interesan sobre todo los 
elementos de unión, sus valencias comunes. Las más im- 
portantes son la fuerza genésica (y en consecuencia su rela- 
ción con el toro; la tierra aparece muchas veces representa- 
da como una vaca), el trueno y la lluvia. Es decir, en una 
palabra: las epifanías de la fuerza y de la violencia, resortes 
indispensables de las energías que aseguran la fertilidad 
biocósmica. Las divinidades de la atmósfera son, indiscuti- 


Ritos y símbolos celestes 

blemente, especializaciones de las divinidades celestes; pero 
por grande que esa «especialización» sea, no llega nunca a 
abolir su carácter uránico. Esto nos lleva a colocar a las 
llamadas divinidades de la tormenta junto a las divinida- 
des celestes propiamente dichas; en unas y en otras encon- 
traremos las mismas prerrogativas y los mismos atributos. 

Tomemos, por ejemplo, el caso de Parjanya, la divinidad 
india del huracán. Su estructura celeste es evidente: Par- 
janya es hijo de Dyaus (Rig Veda , VII, 102, 1) y a veces 
se confunde con él; por ejemplo, cuando se le considera 
como esposo de la diosa de la tierra Prithvi (Atharva 
Veda, XII, 1, 12, 42). Parjanya reina sobre las aguas y so- 
bre todos los seres vivos (Rig Veda, VII, 101, 2), envía 
las lluvias (ibíd., V, 83; VII, 101-102), asegura la fecun- 
didad de los hombres, de los animales y de la vegetación 
(ibíd., V, 83, 1; VI, 52, 16; VII, 101, 1-2) y el universo 
entero se estremece ante sus tormentas (ibíd.., V, 83, 2). 
Más dinámico y más concreto que Dyaus, Parjanya man- 
tiene con más éxito su rango dentro del panteón indio. Pero 
ese rango ya no es el supremo. Parjanya ya no lo «sabe» 
todo, como Dyaus, ni es soberano, como Varuna. Su espe- 
cialización le ha limitado el campo de acción y — lo que es 
más — ya no es invulnerable ni dentro de su propio domi- 
nio. Podrá ser reemplazado por otra hierofanía de la tor- 
menta y de la energía fertilizadora, en cuanto nuevos ri- 
tuales o nuevas creaciones míticas así lo exijan. 

Es precisamente lo que va a ocurrir en época védica. 
Parjanya deja paso a Indra, el más popular de los dioses 
védicos (sólo en el Rig Veda hay más de 250 himnos diri- 
gidos a él, junto a los 10 dirigidos a Varuna y 35 en que 
se invoca a la vez a Mitra, a Varuna y a los adityas). Indra 
es el «héroe» por excelencia, guerrero temerario de indo- 
mable energía, vencedor del monstruo Vritra (que se había 
apoderado de las aguas), infatigable bebedor de soma. Cual- 
quiera que sea la interpretación que se proponga, no pode- 
mos eludir las valencias cósmicas de Indra ni su vocación 
demiúrgica. Indra recubre el cielo (Rig Veda, I, 61, 8-9), 
es mayor que la tierra entera (ibíd., I, 102, 8; III, 32, 11), 
lleva el cielo como diadema (ibíd., I, 173, 6) y puede in- 
gerir cantidades aterradoras de soma; ¡es capaz de beberse 
tres lagos de una vez! (ibíd., VI, 17, 11). Embriagado por 



1M 


115 


El cielo: dioses uránicos 

el soma, mata a Vritra, desencadena los huracanes, hace 
temblar el horizonte. Todo lo que hace Indra rezuma fuerza 
y jactancia. Es una realización viviente de la exuberancia 
de la vida, de la energía cósmica y biológica; hace que cir- 
cule la savia y la sangre, anima los gérmenes, da libre curso 
a las aguas y hace que se abran las nubes. El rayo (vajra) 
es el arma con la que mató a Vritra y es también el arma 
de los maruts, divinidades menores del huracán, cuyo jefe 
es Indra. A los maruts, «nacidos de la carcajada del rayo» 
( ibíd., I, 23, 12), se les invoca repetidamente para que no 
lancen sus «proyectiles» (ibíd., VII, 56, 9) «contra los 
hombres y el ganado y para que no los maten» (ibíd., V, 
55, 9; VII, 56, 17; etc.). 

La tormenta es, por excelencia, el poderoso desencadena- 
miento de las fuerzas creadoras; Indra derrama la lluvia y 
regula la humedad, al tiempo que es el dios de la fertilidad 
(cf. Hopkins, Indra as God of Fertility) y el arquetipo de 
las fuerzas genésicas (Rig Veda, VI, 46, 3, le llama sahasra- 
mushka, «el de los mil testículos»). Es urvávapati, «el due- 
ño del campo», y sirapati, «el dueño del arado»; es el «toro 
de la tierra» (Atharva Veda, XII, 1, 6), el fecundador de 
los campos, de los animales y de las mujeres (cf. Meyer, 
Trilogie, III, 154s). «Indra procrea los animales» (Maitr. S., 
II, 5, 3), en las bodas se le invoca para que conceda diez 
hijos a la desposada (Hiranyakecin-Grihyasütra, I, 6, 20, 2) 
y son innumerables las invocaciones (cf. Meyer, III, 164s) 
en las que se hace referencia a su inagotable fuerza genési- 
ca. Todas las atribuciones y prerrogativas de Indra son 
solidarias y todos los dominios que controla se correspon- 
den. Trátese de los rayos con que hiere a Vritra y libera 
las aguas o de la tempestad que precede a la lluvia, de la 
absorción de cantidades fabulosas de soma, de la fertiliza- 
ción de los campos o de sus gigantescas posibilidades eró- 
ticas, estamos siempre ante una epifanía de la fuerza vital. 

El menor de sus gestos, incluso su jactancia y su fanfarro- 
nería nacen de una superabundancia. El mito de Indra 
expresa admirablemente la unidad profunda que existe 
entre todas las manifestaciones plenarias de la vida. La 
dinámica de la fecundidad es la misma en todos los niveles 
cósmicos y el idioma revela muchas veces tanto la solida- 
ridad de todos los instrumentos fertilizadores como su 


Ritos y símbolos celestes 

descendencia común; etimológicamente, varsha, «lluvia», 
está muy cerca de vrishan, «macho». Indra agita sin cesar 
las fuerzas cósmicas, haciendo circular así por el universo 
entero la energía bioespermática. Las reservas de su vita- 
lidad son inagotables y en ellas se fundan las esperanzas 
de los hombres 11 . Pero Indra no es creador; promueve la 
vida en todas partes y la derrama victoriosamente por el 
universo entero, pero no la hace. La función creadora, que 
todas las divinidades uránicas tienen, se ha «especializado» 
en Indra en una misión genésica y vitalizante. 


27. LOS FECUNDADORES 

A Indra se le compara constantemente con un toro 
(cf. los textos agrupados por Oldenberg, Religión des Veda, 
2. a ed., 74; Hiflebrandt, Vedische Mythologie, II [ 2 1929] 
148). Su réplica irania, Verethragna, se aparece a Zaratus- 
tra bajo la forma de un toro, un caballo semental, un car- 
nero, un macho cabrío y un jabalí (por ejemplo, Yasht, 14, 
7-25), «símbolos todos del espíritu viril y combativo, de 
los poderes elementales de la sangre» (Benveniste-Renou, 
Vrtra et Vrthragna, 33). También a Indra se le llama a 
veces carnero (mesha; cf. Rig Veda, I, 51, 1). Estas mismas 
epifanías animales aparecen también en Rudra, divinidad 
prearia, asimilada por Indra. Rudra es el padre de los 
maruts, y en un himno (ibíd., II, 34, 2) se nos recuerda 
cómo «el toro Rudra los creó en el blanco seno de Prishni». 
En su forma taurina, la divinidad genésica celeste se unió 
a una diosa vaca de proporciones cósmicas. Uno de sus 
nombres es Prishni, otro es Sabardughá; pero se trata siem- 

11 Esta exposición sumaria de la hierofanía de Indra, tal como 
se nos revela sobre todo en el mito, no agota la función que 
Indra desempeña en la religión india. Toda figura divina está 
implicada en un sinfín de ritos, sobre los que no podemos ex- 
tendernos aquí. (Habría, por ejemplo, que recordar que Indra 
y su escolta de Maruts son el arquetipo de las «sociedades de 
hombres» indoarias, compuestas por jóvenes a los que se somete 
a ciertas «pruebas» durante la iniciación; cf. Stig Wikander, Der 
arische Mannerbund [Lund 1938] 75s). Valga la observación 
para todas las divinidades mencionadas. 



El cielo: dioses uránicos 


Ritos y símbolos celestes 


uc, 

pie de una vaca que lo procrea todo. Rig Veda, III, 38, 8, 
habla de «una vaca vishvarupá que lo vivifica todo»; en el 
Atharva Veda, X, 10, la vaca se une sucesivamente con 
todos los dioses y procrea en todos los planos cósmicos; 
«los dioses viven de la vaca y los hombres también; la 
vaca se ha convertido en este universo, tan vasto como el 
imperio del sol» (ibíd., X, 10, 34). Aditi, madre de las 
divinidades supremas adityas, está representada también 
por una vaca (Oldenberg, Reí. des Veda, 2. a ed., 205). 

Esta «especialización» genésico-taurina de la divinidad 
de la atmósfera y de la fertilidad no es exclusiva de la In- 
dia; también aparece en toda un área afroeuroasiática bas- 
tante extensa. Pero hagamos notar desde ahora que esas 
«especíalizacíones» denuncian también influencias externas, 
ya sean influencias de orden étnico (esos elementos «sódi- 
cos» de que hablan los etnólogos) ya de orden religioso. 
Indra, por ejemplo, presenta rasgos de influencia no aria 
(Rudra), pero de momento nos interesa más el hecho de 
que su personalidad ha sido alterada e incrementada por 
elementos que no le pertenecían en tanto que dios de la 
lluvia, del huracán y de la fertilidad cósmica. Su relación 
con el toro y el soma, por ejemplo, le confiere caracteres 
lunares (cf. Koppers, Pferdeopfer und Pferdekult der Indo- 
germanen, 338s). La luna gobierna las aguas y las lluvias 
y distribuye la fecundidad universal (§§ 49s); los cuernos 
del toro fueron asimilados muy pronto a la media luna. En 
seguida volveremos sobre estos complejos culturales. Pero 
retengamos desde ahora que la especialización genésica obli- 
ga a las divinidades celestes a reabsorber en su personalidad 
todas las hierofanías directamente relacionadas con la fe- 
cundidad universal. Al acentuar sus funciones meteoro- 
lógicas (tempestad, rayo, lluvia) y genésicas, un dios celeste 
se convierte necesariamente en pareja de la gran madre 
ctónico-Iunar y además se asimila sus atributos, que en el 
caso de Indra son el soma, el toro y quizá también ciertos 
aspéctos de los maruts (en la medida en que éstos hiposta- 
sían las almas errantes de los muertos). 

El toro y el rayo fueron desde muy pronto (2400 a. C.) 
los símbolos conjugados de las divinidades atmosféricas 
(cf. Malten, Der Stier in Kult und mythischen Bild, llOs). 

El mugido del toro se asimiló en las culturas arcaicas al 


117 

huracán y al trueno (cf. el bull-roarer de los australianos); 
uno y otro eran epifanías de la fuerza fecundante. Por eso 
aparecen constantemente en la iconografía, en los ritos y 
en los mitos de todas las divinidades atmosféricas del área 
afroeuroasiática. En la India prearia, el toro figuraba en los 
cultos protohistóricos de Mohenjodaro y del Beluchistán. 
«Los juegos taurinos» que aún hoy se conservan en el 
Dekkan y en el sur de la India (Autran, Préhistoire du 
Christianisme, I, lOOs) existían ya en la India prevédica, 
en el tercer milenio antes de Cristo (sello de Chauhudaro, 
de circa 2500 a. C.). Predrávidas, drávidas e indoarios ve- 
neraron al toro; unas veces como epifanía del dios gené- 
sico-atmosférico y otras como uno de sus atributos. Las 
imágenes taurinas abundan en los templos de (¡uva, cuyo 
vehículo (váhana) es el toro Nandin. El vocablo kanarés 
Ko, que significa «animal de raza bovina», designa tam- 
bién el cielo, el rayo, rayo de luz, agua, cuerno, monte 
(Autran, 99). El complejo religioso cielo-rayo-fecundidad 
se ha conservado aquí en la forma más completa que cabe. 
El tamul Kó(n) tiene el sentido de «divinidad», pero su 
plural Kón-ar significa «vaqueros» (ibíd., 96). Es posible 
que exista alguna relación entre estos términos dravídicos 
y el sánscrito góu (ind.-eur. g u óu) y el sumerio gu(d), que 
significa a la vez «toro» y «potente, valiente» (sobre el 
término g u óu, cf. Nehring, 73s). Conviene mencionar tam- 
bién el origen común de los términos semitas y grecolatinos 
de toro (cf. el asirio shüru, el hebreo shór, el fenicio thór..., 
el griego tamos y el latino taurus), que viene a confirmar 
la unidad de ese complejo religioso. 

En Irán eran frecuentes los sacrificios del toro, que 
Zaratustra combatió incansablemente (Y asna, 32, 12, 14; 
44, 20; etc.). En Ur, en el tercer milenio, el dios de la tor- 
menta estaba representado por un toro (Malten, Der Stier, 
103), y «el dios por el que se jura» (es decir, en su origen, 
un dios del cielo) era en la antigua Asiria y en Asia Menor 
un dios tauromorfo (ibíd., 120). En este sentido, es muy 
significativa la supremacía que adquirieron los dioses de 
la tormenta del tipo de Teshup, Hadad, Ba'al, en los cultos 
paleoorientales. Conviene que nos detengamos un poco 
más en estas divinidades. No conocemos el nombre del dios 
supremo de los hititas, esposo de la diosa Arinna; se pensó, 



118 


El cielo: dioses uránicos 


pero erróneamente, que se llamaba Zashhapunah (Furlani, 
La religione degli Hittiti, 35, contra Dussaud, Mana, II, 
343). Su nombre se escribía con dos ideogramas de origen 
babilónico: U e IM. En lúvico, este ideograma se leía 
Dattash, y en hurrita, Teshup. Era dios del cielo y del 
huracán, de los vientos y del rayo. (En acádico, el ideo- 
grama IM tenía los valores zunnu, «lluvia»; sharu, «vien- 
to»; remanu, «trueno»; cf. Ch. Jean, La religión summé- 
rienne, 101). En sus títulos se reflejaba su prestigio celeste 
y su rango de soberano absoluto: «Rey del cielo», «Señor 
del país de Hatti». El epíteto más frecuente es «poderosí- 
simo» y su símbolo es el rayo, el hacha o la maza (Furla- 
ni, 36). 

Recordemos que en todas las culturas paleoorientales 
el «poder» estaba simbolizado sobre todo por el toro; en 
acádico, «romper el cuerno» equivale a «quebrantar el po- 
der» (cf. Autran, 74). El dios de Arinna era también tauro- 
morfo (se han encontrado imágenes suyas en todos los tem- 
plos) y el toro era su animal sagrado. En los textos se dice 
que se le consagraban los dos toros míticos: Serish y 
Hurrish (Gbtze, Kleinasien, 133); algunos eruditos creen 
incluso que son sus hijos (Malten, Der Stier, 107). El único 
mito que se conoce es el de su lucha con la serpiente Illu- 
yankash (Furlani, 87s; Dussaud, op. cit., 345-346), en el 
que vuelve a aparecer el tema de la lucha de la divinidad 
de la tormenta y de la fertilidad con un reptil monstruoso 
(Indra-Vritra, Zeus-Typhon; prototipo Marduk-Tiamat). 
Es menester señalar también el gran número de epifanías 
locales de este dios; en el tratado de Suppiluliumash se 
citan 21 U (Furlani, 37), lo cual viene a confirmar su ca- 
rácter autóctono en todas las regiones habitadas por hititas. 
U era un dios popular en todo el Asia Menor y occidental, 
cualquiera que fuese el nombre bajo el que se le invocara. 

Para los sumero-babilonios, esos nombres eran Enlíl y 
Bel. Aunque tercero en la tríada de dioses cósmicos, era el 
más importante de todo el panteón; era hijo de Anu, la 
divinidad celeste suprema. Volvemos a encontrar aquí el fe- 
nómeno ya bien conocido del paso del deus otiosus celeste 
a un dios activo y fecundador. Su nombre, en sumerio, 
significa «Señor del viento impetuoso» (lil, «viento potente, 
huracán»). Se le llama también lugal amaru, «divinidad 


Ritos y símbolos celeste 


119 


del viento y del huracán», y ümu, «tempestad»; En-ug-ug- 
ga, es decir, «dueño de los huracanes» (Furlani, Religione 
babilonese-assira, I, 118). Enlil gobierna también las aguas 
y provocó el diluvio universal. Se le llama «el poderoso», 
alim, el dios del cuerno, el señor del universo, el rey del 
cielo y de la tierra, el padre Bel, el gran guerrero, etc. 
(ibíd., 118s). Su esposa es Ningalla, «la gran vaca», umum 
rabétum, «la gran madre», invocada generalmente bajo el 
nombre de Béltu o Bélit, «señora» (ibíd., 120). El nombre 
de su templo en Nippur, «la Casa de la Montaña», confir- 
ma también su origen celeste y su función meteorológica 
(ibíd., 121). La «montaña» sigue siendo el símbolo de la 
divinidad celeste suprema incluso cuando ésta se «espe- 
cializa» en divinidad de la fecundidad y de la soberanía. 

En Tell-Khafaje, en el santuario más antiguo que hasta 
hoy se conoce, aparece la imagen del toro junto a la de la 
diosa madre (Autran, Préhistoire du Cbristianisme, I, 67). 
El dios El, que ocupaba un puesto preeminente en el 
panteón paleofenicio, era llamado «toro» (shor) y también 
El, «toro compasivo» (Dussaud, Les découvertes de Ras 
Shamra, 2. a ed., 95). Pero, en época tardía, este dios fue 
suplantado por Ba'al, «Dueño, Señor», en el que Dussaud 
ve, y con razón, al dios Hadad (Mythologie phénicienne, 
362s; Le vrai nom de Bcfal, passim; Les découvertes, 98s). 
La equivalencia de Ba'al y Hadad está confirmada también 
en las tablas de el-Amarna (Mythologie phénicienne, 362). 
Hadad hace oír su voz en el trueno, lanza los relámpagos 
y dispensa la lluvia. Los protofenicios comparaban a Ha- 
dad con un toro: los últimos textos descifrados evocan 
cómo «la fuerza de Ba'al (es decir, Hadad) corneó a Mot, 
como los toros salvajes...» (Dussaud, Sanctuaire, 258). 
Y en el mito de «la caza de Ba'al» se compara la muerte 
de Ba'al con la de un toro: «así cayó Ba'al..., como un 
toro» (Dussaud, Le vrai nom, 19). No es extraño que Ba'al- 
Hadad tenga una compañera, Asherat (Anat, Ashtart), y 
que su hijo, Aliyan, sea una divinidad del agua, de la fe- 
cundidad y de la vegetación (Dussaud, Mythologie, 370s; 
Découvertes, 115s). A Ba'al-Hadad se le sacrifican toros 
(cf. la famosa escena entre Elias y los profetas de Ba'al en 
el Carmelo). A Bel, el continuador asirio de Anu y de Enlil, 
se le califica de «toro divino»; a veces se le llama d Gu, «el 



120 


121 


El cielo: dioses uránicos 

bovino» o «el gran carnero» (Dara-gal; Autran, Préhistoire, 
I, 69s). 

Es notable la solidaridad de los símbolos «genésicos» y 
«celestes» en todo este tipo de divinidades de la tormenta. 
Con frecuencia, Hadad, representado en forma de toro, 
lleva marcado el signo del rayo (Ward, Seal Cilinders, 399). 
Pero a veces el rayo adquiere la forma de los cuernos ri- 
tuales (Autran, op. cit., I, 89). El dios Min, prototipo del 
dios egipcio Ammón, era también calificado de «toro de su 
madre» y «gran toro» (Ka wr). El rayo era uno de sus 
atributos y su función pluviogenésica aparece clara en su 
epíteto de «el que rasga la nube de lluvia». Min no era una 
divinidad autóctona, los egipcios sabían que procedía, como 
su pareja la vaca Hathor, del país de Pwnt, es decir, del 
océano Indico (cf. Autran, La jlotte, á l'enseigne du Pois- 
son, 40s). Finalmente, para cerrar esta rápida exposición 
de un conjunto de hechos excepcionalmente rico (cf. la bi- 
bliografía), digamos que fue en forma de toro como Zeus 
raptó a Europa (epifanía de la madre), como se unió a 
Antíope e intentó violar a su hermana Deméter. En Creta 
se leía este extraño epitafio: «Aquí yace el gran bovino 
que se llama Zeus». 


28. EL ESPOSO DE LA GRAN MADRE 

Vemos, pues, que ese conjunto cielo lluvioso-toro-gran 
diosa constituía uno de los elementos de unidad de todas 
las religiones protohistóricas del área euroafroasiática. In- 
dudablemente, aquí se acentúa la función genésico-agraria 
del dios tauromorfo de la atmósfera. Lo que ante todo se 
venera en Min, Ba'al, Hadad, Teshup y otros dioses tauri- 
nos del rayo, esposos de la gran diosa, no es su carácter 
celeste, sino sus posibilidades fecundadoras. Su sacralidad 
deriva de la hierogamia con la gran madre agraria. Su es- 
tructura celeste se valora por su función genésica. El cielo 
es, ante todo, la región donde «muge» el trueno, donde se 
forman las nubes y se decide la fertilidad de los campos, 
es decir, la región que asegura la continuidad de la vida 
sobre la tierra. La trascendencia del cielo es entendida so- 
bre todo en su modalidad meteorológica, y su «poder» 


Ritos y símbolos celestes 

equivale a un receptáculo ilimitado de gérmenes. A veces 
esta equivalencia se refleja incluso en el idioma; el sume- 
tío me significa «hombre, macho» y, al mismo tiempo, «el 
cielo». Los dioses meteorológicos (rayo, tormenta, lluvia) 
y genésicos (el toro) pierden su autonomía celeste, su sobe- 
ranía absoluta. Cada uno de ellos va acompañado y muchas 
veces es dominado por una gran diosa, de la que en última 
instancia depende la fecundidad universal. Ya no son cria- 
turas cosmogónicas, como las divinidades celestes primor- 
diales, sino fecundadores y procreadores en el orden bio- 
lógico. La hierogamia pasa a ser su función esencial. Por 
eso aparecen con tanta frecuencia en los cultos de la fecun- 
didad, especialmente en los cultos agrarios; sin embargo, 
nunca desempeñan el papel principal; éste incumbe unas 
veces a la gran madre y otras a un «hijo», divinidad de la 
vegetación que muere y resucita periódicamente. 

La «especialización» de las divinidades celestes acaba 
por modificar radicalmente su perfil; al perder su trascen- 
dencia, al hacerse «accesibles» y, en consecuencia, indis- 
pensables para la vida humana, al transformarse de deus 
otiosus en deus pluviosus, taurino y genésico, se asimilan 
continuamente una serie de funciones, atributos y prerro- 
gativas que les eran extraños y de los que no se ocupaban 
en su soberbia trascendencia celeste 12 . En su tendencia 
— propia de toda «forma» divina — a agrupar en torno suyo 
todas las manifestaciones religiosas y a imperar en todos 
los sectores cósmicos, las divinidades de la tormenta y las 
divinidades genésicas absorben dentro de su personalidad 
y de su culto (sobre todo por sus hierogamias con la diosa 
madre) elementos que, en su origen, no pertenecían a su 
estructura uránica. 

Por otra parte, el drama meteorológico no tiene por qué 

12 Se da también el fenómeno inverso: un dios local, que la 
«historia» ha convertido en dios supremo, se apropia los atribu- 
tos de la divinidad celeste. Asur, divinidad protectora de la ciu- 
dad que lleva su nombre, se apropia los atributos del Creador, 
del Soberano supremo, y pasa así al rango de dios del cielo 
(cf. Knut Tallqvist, Der Assyrische Gott [Helsinki 1932] 40s). 
El Enuma Elisb, que se leía en Babilonia el cuarto día del año 
nuevo ante Marduk, se leía en Asiria ante la estatua de Asur 
(Labat, Le poéme de la Création [París 1935] 59). 



122 


El cielo: dioses uránicos 


estar siempre expresado por una divinidad celeste; a veces 
se ha considerado ese conjunto rayo-tormenta-lluvia como 
una hierofanía de la luna; es el caso, por ejemplo, de los 
esquimales, de los bosquimanos y del Perú (Koppers, 
Pferdeopfer, 376). Los cuernos del toro se han comparado 
desde los tiempos más remotos a los cuartos creciente y 
menguante y se han asimilado a la luna. Menghin (Welt- 
geschichte der Steinzeit, 148) establece una relación entre 
la media luna y las figurillas femeninas del aurifiaciense 
(que tienen un cuerno en la mano); los ídolos de tipo 
bovino, relacionados siempre con el culto de la gran ma- 
dre ( = la luna), son frecuentes en el neolítico (ibíd., 448). 
Hentze (Mythes et symboles lunaires, 95s) ha estudiado ese 
conjunto genésico-lunar en una amplia área cultural. Las 
divinidades lunares mediterráneo-orientales estaban repre- 
sentadas en forma de toro e investidas de atributos tauri- 
nos. Así, por ejemplo, al dios babilonio de la luna, Sin, se 
le llamaba «el poderoso becerro de Enlil», mientras Nan- 
nar, el dios lunar de Ur, era calificado de «poderoso, toro 
joven del cielo, el más notable hijo de Enlil» o de «pode- 
roso, toro joven de robustos cuernos», etc. En Egipto, la 
divinidad de la luna era «el toro de las estrellas», etc. 
(Koppers, op. cit., 387). Más adelante veremos todo ío co- 
herente que es la relación entre los cultos ctónico-lunares 
y los de la fecundidad. La lluvia — «semen» del dios de la 
tormenta — se integra en la hierofanía de las aguas, que 
están, ante todo, dentro de la jurisdicción de la luna. Todo 
lo que está en relación con la fecundidad pertenece, en for- 
ma más o menos directa, al amplio círculo luna-aguas-mu- 
jer-tierra. Las divinidades celestes, al «especializarse» en 
divinidades viriles y genésicas, entraron fatalmente en con- 
tacto con esos conjuntos prehistóricos y en ellos se han 
quedado, sea porque han conseguido asimilárselos, sea por- 
que han sido a su vez integrados por ellos. 


29. YAHVE 

Las únicas divinidades del cielo pluvioso y fecundador 
que han logrado conservar su autonomía a pesar de sus in- 
numerables hierogamias con grandes diosas son las que 


Ritos y símbolos celestes 


123 


han seguido evolucionando por la línea de la soberanía; las 
que, junto al rayo fecundador, han conservado su cetro y 
han seguido garantizando el orden universal, siendo guar- 
dianas de las normas y de la encarnación de la ley. Zeus 
y Júpiter son divinidades de este tipo. Es evidente que la 
personalidad de esas figuras imperiales llegó a tener tanta 
precisión gracias a la propensión especial del espíritu grie- 
go y romano hacia la norma y la ley. Pero ese tipo de pro- 
cesos de racionalización no fue posible más que a partir 
de la intuición religiosa y mítica de los ritmos cósmicos, de 
su armonía y de su perennidad. T’ien es también un buen 
ejemplo de soberanía celeste que tiende a revelarse como 
hierofanía de la ley, del ritmo cósmico. Todos estos aspec- 
tos se comprenderán mejor cuando estudiemos el tema re- 
ligioso del soberano y de la soberanía. 

La «evolución» de la divinidad suprema de los hebreos 
transcurre en un plano, en cierto modo, paralelo. La perso- 
nalidad de Yahvé y su historia religiosa son demasiado 
complejas para resumirlas en unas líneas. Digamos, sin 
embargo, que sus hierofanías celestes y atmosféricas cons- 
tituyeron muy pronto el núcleo de las experiencias religio- 
sas gracias al cual fueron posibles las revelaciones ulterio- 
res. Yahvé manifiesta su poder en la tormenta; el trueno 
es su voz, y al rayo se le llama «el fuego» o «las flechas» 
de Yahvé (Sal 18,15; etc.). El Señor de Israel, cuando 
transmite las leyes a Moisés, se anuncia por «el trueno, 
el rayo y una humareda densa» (Ex 19,16). «La montaña 
del Sinaí estaba envuelta en humo porque Yahvé había 
bajado en medio del fuego...» (Ex 19,18). Débora recuer- 
da, llena de temor religioso, cómo «tembló la tierra, se 
agitaron los cielos y se fundieron en agua las nubes» al 
paso del Señor (Jue 5,4). Yahvé advierte su llegada a Elias 
por una «gran tempestad que rompía los montes y hendía 
las rocas: el Señor no estaba en la tempestad. Después de 
la tempestad hubo un terremoto: el Señor no estaba en 
aquel terremoto. Y después del terremoto, un fuego: el 
Señor tampoco estaba en aquel fuego, y tras el fuego, un 
murmullo dulce y leve» (1 Re 19, lis). Cuando Elias supli- 
ca al Señor que se muestre y que confunda a los sacerdotes 
de Ba'al, el fuego del Señor cae sobre los holocaustos del 
profeta (1 Re 18,38). La zarza ardiendo del episodio de 



124 


El cielo: dioses uránicos 


Moisés, la columna de fuego y las nubes que conducían a 
los israelitas en el desierto son epifanías yahvistas. Y la 
alianza de Yahvé con la descendencia de Noé, que se salvó 
del diluvio, se manifiesta por un arco iris: «He puesto mi 
arco iris en la nube y él servirá de señal de alianza entre 
yo y la tierra» (Gn 9,13). 

Esas hierofanías celestes y atmosféricas manifiestan ante 
todo el «poder» de Yahvé, cosa que no ocurre en las demás 
divinidades de la tormenta. «Dios es grande por su poder. 
¿Quién podría enseñar como él?» (Job 36,22). «Coge el 
relámpago en la mano... Se anuncia por el ruido de un 
trueno... (Ante ese espectáculo) mi corazón tiembla, salta 
fuera de su sitio. ¡Oíd! ¡Oíd el temblar de su voz, el true- 
no que sale de su boca! Lo hace rodar por toda la extensión 
de los cielos, y su rayo brilla hasta los confines de la tierra. 
No retiene al relámpago en cuanto suena su voz. Dios true- 
na con su voz de manera maravillosa...» (Job 36,32-33; 
37,1-4). El Señor es el único y verdadero dueño del cos- 
mos. Puede hacerlo todo, aniquilarlo todo. Su «poder» es 
absoluto; por eso tampoco su libertad conoce límites. So- 
berano indiscutido, mide su misericordia o su cólera a su 
antojo, y esa libertad absoluta del Señor es la revelación 
más contundente de su trascendencia y de su absoluta auto- 
nomía; porque «nada ata» al Señor, nada le obliga, ni si- 
quiera las buenas obras y el respeto de sus leyes. 

De esta intuición del «poder» de Dios como única reali- 
dad absoluta parten todas las místicas y todas las especu- 
laciones ulteriores en torno a la libertad del hombre y a las 
posibilidades de su salvación por el respeto de las leyes y 
por una moral rigurosa. Nadie es «inocente» ante Dios. 
Yahvé ha concertado una «alianza» con su pueblo, pero 
su soberanía le permite anularla en cualquier momento. Si 
no lo hace, no es en virtud de la «alianza» (nada puede 
«ligar» a Dios, ni siquiera sus propias promesas), sino por 
su bondad infinita. Yahvé aparece en toda la historia reli- 
giosa de Israel como Dios del cielo y de la tormenta, crea- 
dor y todopoderoso, soberano absoluto y «Señor de los 
ejércitos», apoyo de los reyes del linaje de David, autor 
de todas las normas y de todas las leyes que permiten que 
la vida continúe existiendo sobre la tierra. La «ley», cual- 
quiera que sea su forma, encuentra su fundamento y su 


Ritos y símbolos celestes 125 

justificación en una revelación de Yahvé. Pero a diferencia 
de los demás dioses supremos, que no pueden actuar en 
contra de las leyes (Zeus no puede librar a Sarpedón de la 
muerte, litada, XVI, 477ss), Yahvé conserva su libertad 
absoluta. 

30. LOS FECUNDADORES SUSTITUYEN 
A LOS DIOSES URANICOS 

También en el culto son sustituidas las divinidades celes- 
tes por dioses de la tormenta y dioses procreadores. Marduk 
sustituye a Anu en la fiesta del Año Nuevo (§ 153). En 
cuanto al importante sacrificio védico del Afvamedha, aca- 
bó por estar dedicado a Prajápati (a veces también a Indra); 
antes de esto, estuvo dedicado a Varuna, y como Varuna 
sustituyó a Dyaus, es muy posible que originariamente el 
sacrificio del caballo se realizara en honor del antiguo dios 
indoario del cielo. Los pueblos uraloaltaicos sacrifican aún 
hoy caballos a los dioses supremos uránicos (§ 33). El ele- 
mento esencial y arcaico del Agvamedha es su carácter 
cosmogónico. " El caballo está identificado con el cosmos 
y su sacrificio simboliza (es decir, reproduce) el acto de la 
creación. El sentido de este rito resultará más claro en otro 
capítulo (§§ 153s). Conviene subrayar aquí, por un lado, 
el conjunto cosmogónico dentro del cual se inscribe el Agva- 
medha, y por otro, el sentido de iniciación que tiene la 
ceremonia. Que el Agvamedha sea además un ritual de ini- 
ciación lo prueban sobradamente los siguientes versos del 
Rig Veda (VIII, 48, 3): «Nos hemos hecho inmortales, he- 
mos visto la luz, hemos encontrado a los dioses». El que 
conoce el misterio de esta iniciación triunfa de la segunda 
muerte ( punarmrityu) y ya no tiene miedo a morir. La ini- 
ciación equivale a la conquista de la inmortalidad y a la 
transmutación de la condición humana en condición divina. 
Es importante el hecho de que coincida la conquista de la 
inmortalidad con la repetición del acto de la creación; el 
que ofrece el sacrificio supera su condición humana y se 
hace inmortal en virtud de un ritual cosmogónico. Volve- 
remos a encontrar esta coincidencia entre la iniciación y la 
cosmogonía en los misterios de Mitra. 

Como Prajápati — a quien luego se dedicó el sacrificio — , 



126 


127 


El cielo: dioses uránicos 

el caballo que se sacrifica simboliza el cosmos. Para los 
iranios, los cereales y las plantas nacían del cuerpo del toro 
primordial, al que había dado muerte Ahrimán; en la tra- 
dición germánica, el cosmos deriva del cuerpo del gigante 
Ymir (Güntert, Arische Weltkonig, 315s; Christensen, Le 
premier homme, I, lis; Koppers, op. cit., 320s). No vamos 
a ocuparnos aquí de las implicaciones de este mito cosmo- 
gónico ni de sus paralelos extremo-orientales (por ejemplo, 
Pan’ku) o mesopotámicos (el cosmos creado por Marduk 
del cuerpo de Tiamat). Lo único que nos interesa es el 
carácter dramático del acto de la creación tal como se nos 
ofrece en este tipo de mitos: el cosmos no es creado ex 
nihilo por la divinidad suprema, sino que cobra existencia 
por el sacrificio (o el autosacrificio) de un dios (Prajápati), 
de un monstruo primordial (Tiamat, Ymir), de un macrán- 
tropo (Purusha) o de un animal primordial (el toro Evak- 
dáth para los los iranios). En el origen de estos mitos se 
encuentra, real o alegóricamente, el sacrificio humano (Pu- 
rusha = «hombre»); Al. Gahs ha encontrado este complejo 
en un área etnológica muy amplia y que aparece siempre 
^relacionada con las ceremonias de iniciación y las socieda- 
des secretas (cf. Koppers, 314s). El carácter dramático del 
sacrificio cosmogónico de un ser primordial prueba que 
esas cosmogonías no son «primarias», sino que representan 
las fases de un largo y complicado proceso mítico-religioso 
que, en buena parte, se había desarrollado ya en época pre- 
histórica. 

El Aqvamedha es un ejemplo excelente para ver la com- 
plejidad de los rituales propios de las divinidades uránicas. 
Sustituciones, fusiones y simbiosis desempeñan un papel 
tan activo en la historia del culto como en la historia de los 
dioses. Volviendo a nuestro ejemplo, encontraremos en él 
una sustitución más: el sacrificio indio del caballo ha sus- 
tituido a un sacrificio más antiguo del toro (en el Irán se 
sacrificaban toros y el mito cosmogónico habla de un toro 
primordial; también Indra aparece rodeado de toros antes 
de estarlo de caballos sementales; «Prajápati es, en efecto, 
el gran toro», Qat. Br., 4, 4, 1, 14; cf. 6, 5, 2, 5, 17; etc.)- 
En los textos védicos aparecían los agvins (cuyo nombre 
está en relación también con los caballos) montados no en 
caballos, sino en cebúes (cf. R. Otto, Gottheit. d. Arier, 76s). 


Ritos y símbolos celestes 

Los agvins son, como los dióscuros (dios kuroi; cf. let. 
déwa deli, lituan. diéwo sunelei), hijos del dios del cielo. 

Su mito tiene mucho de las hierofanías celestes (Aurora, 
Venus, las fases de la luna) y del carácter sagrado de los 
gemelos; en efecto, la creencia (cf. la bibliografía) de que 
el nacimiento de gemelos presupone la unión de un mortal 
con un dios, y sobre todo con un dios del cielo, está muy 
difundida. Se representa siempre a los agvins junto a una 
divinidad femenina, ya sea Uga, diosa de la aurora, o Süryá; 
los dióscuros aparecen también junto a una figura femeni- 
na, su madre o su hermana; Cástor y Pólux junto a Helena; 
Anfión y Zetos junto a su madre, Antíope; Hércules e 
Ificles junto a Alcmene, su madre; Dardanos e Iasion jun- 
to a Harmonía, etc. En resumen: a) los agvins y los diós- 
curos — todos los gemelos míticos, cualquiera que sea su 
nombre — son hijos del dios del cielo (y generalmente del 
dios del cielo y una mortal); b) no se separan de su madre 
o de su hermana; c) sus actividades en la tierra son siem- 
pre bienhechoras. Los agvins, así como los dióscuros, sanan 
a los hombres, los salvan del peligro, protegen a los nave- 
gantes, etc. En cierto sentido, son los representantes de la 
sacralidad celeste en la tierra, aunque su perfil, indiscuti- 
blemente más complejo, no puede reducirse al simple ca- 
rácter de dispensadores de sacralidad. Pero cualesquiera 
que sean los conjuntos mítico-rituales a los que pueda re- 
ferirse la figura de los dióscuros, su actividad bienhechora 
sigue siendo un hecho. 

Los dióscuros no han llegado nunca a desempeñar un 
papel capital en la religiosidad universal. Allí donde los 
«hijos del dios» fracasaron, su hijo triunfó. Dionisos es el 
hijo de Zeus, y su aparición en la historia religiosa de Gre- 
cia constituye una revolución espiritual. Osiris es asimis- 
mo el hijo del cielo (una diosa) y de la tierra (un dios); el 
fenicio Alein es el hijo de Ba'al, etc. Sin embargo, todas 
estas divinidades están estrechamente relacionadas con la 
vegetación, el sufrimiento, la muerte y la resurrección, la 
iniciación. Todas son dinámicas, patéticas, sotéricas. Tanto 
las grandes corrientes de religiosidad popular como las so- 
ciedades secretas de misterios en el Egeo y en Oriente han 
cristalizado en torno a estas divinidades, que suelen llamar- 
se de la vegetación, pero que son ante todo divinidades 



128 


129 


El cielo: dioses uránicos 

dramáticas: asumen el destino entero del hombre, y como 
él, conocen las pasiones, el sufrimiento y la muerte. Nunca 
se ha acercado tanto la divinidad a los hombres. Los diós- 
curos ayudan y protegen a la humanidad; las divinidades 
sotéricas comparten los sufrimientos de esa humanidad, 
mueren y resucitan para rescatarla. Esa «sed de lo concre- 
to» que no cesó de empujar a segunda fila a las divinidades 
celestes — distantes, impasibles, indiferentes al drama coti- 
diano — se manifiesta en la importancia concedida al «hijo» 
del dios del cielo (Dionisos, Osiris, Alein, etc.). El «hijo» 
se declara con frecuencia descendiente de su padre celeste, 
y, sin embargo, no es esa ascendencia la que justifica el 
papel capital que desempeña en la historia de las religiones, 
sino su «humanidad», es decir, el hecho de que esté defi- 
nitivamente integrado en la condición humana, aunque 
logre excederla por su resurrección periódica. 


I 31. SIMBOLISMO CELESTE 

Hemos ido viendo una serie de divinidades celestes o 
estrechamente relacionadas con la hierofanía uránica. En 
todas partes hemos notado ese mismo fenómeno de retrai- 
miento de las divinidades celestes ante teofanías más diná- 
micas, más concretas y más íntimas. Sería un error, sin 
embargo, limitar las hierofanías celestes a las figuras divi- 
nas o semidivinas a que han dado lugar. El carácter sagrado 
del cielo trasciende a innumerables complejos rituales o 
míticos que, aparentemente, no tienen relación directa con 
una divinidad uránica. Lo sagrado del cielo sigue vivo en 
la experiencia religiosa a través del simbolismo de la «altu- 
ra», de la «ascensión», del «centro», etc., incluso cuando 
la divinidad uránica ha pasado ya a segundo término. En 
ese simbolismo encontramos también a veces que una divi- 
nidad uránica ha sido sustituida por otra divinidad fertili- 
zante, pero no por eso desaparece la estructura celeste del 
simbolismo. 

La montaña, por estar más cerca del cielo, es sagrada 
por dos conceptos: por un lado, participa del simbolismo 
espacial de la trascendencia («alto», «vertical», «supre- 
mo», etc.), y por otro, es el dominio por excelencia de las 


Ritos y símbolos celestes 

hierofanías atmosféricas, y en su virtud, la morada de los 
dioses. Todas las mitologías tienen una montaña sagrada, 
variante más o menos célebre del Olimpo griego. Todos 
los dioses celestes tienen en sitios altos lugares dedicados 
a su culto. Los valores simbólicos y religiosos de las mon- 
tañas son innumerables. Muchas veces la montaña es con- 
siderada como el punto de unión del cielo y de la tierra, y, 
por tanto, como «centro», punto por el que pasa el eje del 
mundo, región saturada de sacralidad, lugar en el que pue- 
de pasarse de unas zonas cósmicas a otras. Así, por ejemplo, 
en Mesopotamia se creía que el «Monte de los Países» 
unía el cielo y la tierra (Jeremías, Handbuch, 130), y el 
monte Mera de la mitología india se alza en el centro del 
mundo; sobre él brilla la estrella polar (Kirfel, Kosmo- 
graphie, *15). Para los pueblos uralo-altaicos existe tam- 
bién un monte central, Sumbur, Sumur o Sumera, sobre 
cuya cúspide está colgada la estrella polar (creencias de los 
buriatos; Holmberg, Der Baum des Lebens, 41). Las creen- 
cias iranias sitúan el monte sagrado Haraberezaiti (Har- 
burz) en el centro de la tierra y unido al cielo (textos en 
Christensen, Le premier homme, II, 42). En el Edda, Hi- 
minbjorg es, como su nombre indica, un «monte celeste»; 
en él, el arco iris (Bifrost) llega hasta la bóveda del cielo. 
Creencias de este tipo se encuentran también entre los fin- 
landeses, los japoneses, etc. 

El «monte», por el hecho de ser el punto en que conver- 
gen el cielo y la tierra, está en el «centro del mundo» y 
es indudablemente el punto más alto de la tierra. Por eso 
las regiones consagradas — «lugares santos», templos, pa- 
lacios, ciudades santas — son asimiladas a «montañas» y 
se convierten a su vez en «centros», es decir, se inte- 
gran mágicamente en la cúspide de la montaña cósmica 
(cf. § 145). Los montes Tabor y Garizim, de Palestina, eran 
también «centros»; por eso Palestina, la «tierra santa», era 
considerada como el lugar más alto de la tierra y por ello 
no fue alcanzada por el diluvio. «La tierra de Israel no ha 
sido anegada por el diluvio», dice un texto rabínico (cita- 
do por Wensinck, The Navel of the Earth, 15; más textos 
en Burrows, Labyrintb, 54). Para los cristianos, el centro 
del mundo es el Gólgota, cúspide de la montaña cósmica 
y lugar en que fue creado y enterrado Adán. Y para la tra- 



Ritos y símbolos celestes 


131 


130 El cielo: dioses uránicos 

dición islámica, el punto más alto de la tierra es la Ka’aba, 
puesto que «la estrella polar prueba que se encuentra exac- 
tamente en el centro del cielo» (texto de Kisa’i, citado en 
Wensinck, op. cit., 15). 

Los nombres mismos de los templos y de las torres sa- 
gradas son índices de esta asimilación a la montaña cósmi- 
ca: «el monte casa», «la casa del monte de todos los paí- 
ses», «la montaña de las tormentas», «la unión del cielo 
y la tierra», etc. (Th. Dombart, Der Sakralturm, 34). El 
término sumerio para designar la ziqqurat es U-Nir (mon- 
te), que Jastrow traduce por «visible desde muy lejos» 
( Sumerian and Akkadian Views of Beginnings, 289). La 
ziqqurat era, propiamente hablando, un «monte cósmico», 
es decir, una imagen simbólica del cosmos; sus siete pisos 
representaban los siete cielos planetarios (como en Borsip- 
pa) o tenían los colores del mundo (como en Ur). El templo 
de Barabudur es también imagen del cosmos y está cons- 
truido como una montaña artificial. El carácter sagrado 
del templo (monte = centro del mundo) se extendía a la 
ciudad entera; por eso las ciudades orientales eran «cen- 
tros», cúspides de la montaña cósmica, puntos de unión 
entre las regiones cósmicas. A Larsa, por ejemplo, se la 
llamaba entre otras cosas «la casa de la unión entre el cielo 
y la tierra»; a Babilonia, «la casa del fundamento del cielo 
y de la tierra», «el enlace entre el cielo y la tierra», «la 
casa del monte luminoso», etc. (Dombart, 35). China, la 
capital del soberano perfecto, se encuentra exactamente 
en el centro del universo (Granet, La pensée chinoise, 324), 
es decir, en la cúspide de la montaña cósmica. 

En otro capítulo volveremos sobre este simbolismo cos- 
mológico del centro, en el que la montaña desempeña un 
papel tan importante (§ 143). Pero ya desde ahora pode- 
mos señalar la virtud consagrante de la «altura». Las re- 
giones superiores están saturadas de fuerzas sagradas. Todo 
lo que se acerca al cielo participa, en mayor o menor grado, 
de su carácter trascendente. La «altura», lo «superior», es 
asimilado a lo trascendente, a lo sobrehumano. Toda «as- 
censión» constituye una ruptura de nivel, una transición 
al más allá, un exceder el espacio profano y la condición 
humana. Huelga decir que la «altura» debe su sacralidad 
al carácter sagrado de las regiones atmosféricas superiores 


y, por tanto, en última instancia, a lo sagrado del cielo. El 
monte, el templo, la ciudad, etc., tienen carácter sagrado 
porque les alcanza el prestigio del «centro», es decir, ini- 
cialmente, porque se equiparaban a la cúspide más alta del 
universo y al punto en que se unen el cielo y la tierra. Por 
consiguiente, la consagración por rituales de ascensión y 
subidas de montes o escaleras debe su valor al hecho de 
que integra al que las practica en una región celeste supe- 
rior. La riqueza y la variedad del simbolismo de la «ascen- 
sión» no es más que aparentemente caótica; tomados en 
conjunto, todos estos ritos y símbolos se explican por el 
carácter sagrado de la «altura», es decir, de lo celeste. 
El trascender la condición humana, ya penetrando en una 
zona sagrada (templo, altar), ya por la consagración ritual, 
ya por la muerte, se expresa concretamente por una «tran- 
sición», una «subida», una «ascensión». 


32. MITOS DE ASCENSION 

La muerte es un trascender la condición humana, es un 
«paso al más allá». En las religiones que sitúan el otro 
mundo en el cielo o en una región superior, el alma del 
muerto asciende por los senderos de una montaña o se 
sube a un árbol o a una cuerda (sobre este último tema, 
cf. Van Gennep, Mythes et Légendes d'Australie, núme- 
ros 17 y 66 con sus notas). La expresión habitual con que 
en asirio se dice «morir» es «aferrarse a la montaña». Asi- 
mismo, el egipcio myny, «aferrarse», es un eufemismo para 
decir «morir» (H. Zimmern, Zum Babylonischen Neujabrs- 
fest, II, 5, nota 2). El sol se pone entre las montañas y por 
allí pasa el camino hacia el otro mundo, que ha de seguir 
el difunto. Yama, el primer muerto de la tradición mítica 
india, recorrió «los altos desfiladeros» para enseñar «el ca- 
mino a muchos hombres» (Rig Veda, X, 14, 1). El camino 
de los muertos en las creencias populares uralo-altaicas sube 
por las montañas; Bolot, héroe kara-kirghiz, y Kesar, el rey 
legendario de los mongoles, entran en el mundo del más 
allá (es una de las pruebas de la iniciación) por una gruta 
situada en lo alto de los montes; el chamán efectúa su viaje 
al infierno escalando unas montañas muy altas (Eliade, Le 



132 


El cielo: dioses uránico * 


chamanisme et les techniques archaiques de l’extase, 184s)- 
En los textos funerarios egipcios se conserva la expresióí* 
asket pet ( asket = «peldaño») para hacer constar que 1* 
escalera puesta a disposición de Ra para que suba de la tie- 
rra al cielo es una escalera real (W. Budge, From Fetisb 
to God, 346). «Está ya colocada mi escalera para ver a los 
dioses», dice el Libro de los Muertos (Weill, Le champ des 
roseaux, 52). «Los dioses le hacen una escalera para que 
suba por ella al cielo» (Weill, 28). En muchas tumbas de 
la época de las dinastías arcaicas y medievales se han encon- 
trado amuletos que representan una escalera de mano (ma- 
qet) o una escalinata (Budge, The Mumrny, 324, 326). 

Ese camino que recorren las almas de los muertos en su 
viaje hacia el otro mundo lo recorren también los que 
— por su condición excepcional o por la eficacia de ciertos 
ritos — logran penetrar en el cielo en vida. El motivo de 
la «ascensión» al cielo, por medio de una cuerda, un árbol 
o una escalera, es bastante frecuente en los cinco continen- 
tes. No vamos a dar más que algunos ejemplos (cf. Eliade, 
Le chamanisme, 404s, 423s). En la tribu australiana Dieri 
existe el mito de un árbol que, por magia, crece hasta llegar 
al cielo (Van Gennep, op. cit., núm. 32). Los numgah- 
burran hablan de dos pinos milagrosos que comenzaron 
a crecer en una ocasión en que se violó un tabú, y crecieron 
hasta que sus copas tocaron el cielo (ibíd., núm. 44). Los 
mara cuentan que sus antepasados acostumbraban trepar 
por un árbol así para llegar al cielo y volver a bajar (ibíd., 
núm. 49). La esposa del héroe maorí Tawhaki, hada bajada 
del cielo, se queda a su lado sólo hasta el nacimiento de su 
primer hijo; luego sube a una cabaña y desaparece. Tawha- 
ki sube al cielo trepando por la cepa de una vid y luego 
consigue volver a la tierra (Grey, Polynesian Mythology, 
42s). Hay otras versiones en las que el héroe llega al cielo 
subiéndose a un cocotero o utilizando una cuerda, un hilo 
de araña, una cometa. En las islas Hawai se dice que subió 
por el arco iris; en Tahití, que al subir a una montaña muy 
alta encontró a su mujer en el camino (Chadwick, Growth 
of Literature, III, 273). En un mito de Oceanía se nos 
cuenta cómo llegó el héroe al cielo mediante una «cadena 
de flechas», es decir, clavando la primera flecha en la bóve- 
da celeste, la segunda flecha en la primera y así sucesiva- 


Ritos y símbolos celestes 


133 


mente, hasta construir una cadena que unía el cielo y la 
tierra (Pettazzorii, The Chain of Arrows: «Folklore» 35, 
151s). En Oceanía (Dixon, 156s), en Africa (Werner, 135), 
en América del Sur (Alexander, 271) y en América del 
Norte (Thompson, Motif Index, III, 7) la ascensión se 
lleva a cabo por una cuerda. Aproximadamente en los mis- 
mos sidos encontramos el mito de la ascensión por un hilo 
de araña. En Egipto (Müller, 176), en Africa (Werner, 
136), en Oceanía (Chadwick, 481) y en América del Norte 
por una escalera. Otras veces es por un árbol (Sea Dyaks: 
Chadwick, 486; Egipto: Müller, 176; Africa: Werner, 
136s; etc.), por una planta o por un monte (cf. Thompson, 
111,8-9). 

33. RITOS DE ASCENSION 

Todos estos mitos y creencias corresponden a ritos con- 
cretos de «subida» y de «ascensión». La elección y la con- 
sagración del lugar del sacrificio equivale en cierto modo 
a una sublimación del espacio profano; «en verdad, el ofi- 
ciante se construye una escalera y un puente para alcanzar 
el mundo celeste», dice la Taittiriya Samhitá (VI, 6, 4, 2). 
En otro pasaje de la misma obra (I, 7, 9) el oficiante se 
sube por una escalera, y al llegar a lo alto del poste del 
sacrificio, extiende las manos y exclama: «¡He llegado al 
cielo, a los dioses; rqe he hecho inmortal!». La subida ri- 
tual al cielo es una dúrohana, una «subida difícil». En la 
literatura védica hay muchas expresiones de este tipo 
(cf. Coomaraswamy, Svayamátrnná, passim). Kosingas, el 
sacerdote-rey de algunos pueblos de Tracia (kebrenioi y 
sykaiboai), amenaza a sus súbditos con ir a reunirse con la 
diosa Hera subiendo por una escalera de madera (Polieno, 
Stratagematon, VII, 22). La ascensión al cielo, subiendo 
ceremonialmente una escalera, formaba parte probablemen- 
te de una iniciación órfica (cf. Cook, Zeus, II, 2, 124s). 
En todo caso, la encontramos en la iniciación mitraica. En 
los misterios de Mitra, la escalera (climax) ceremonial tenía 
siete peldaños, cada uno de un metal diferente. Según Celso 
(Orígenes, Contra Celsum, VI, 22), el primer peldaño era 
de plomo y correspondía al «cielo» del planeta Saturno; el 
segundo era de estaño (Venus); el tercero, de bronce (Júpi- 



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El cielo: dioses uránicos 

ter); el cuarto, de hierro (Mercurio); el quinto, de «alea- 
ción monetaria» (Marte); el sexto, de plata (Luna); el 
séptimo, de oro (Sol). El octavo peldaño, dice Celso, re- 
presenta la esfera de las estrellas fijas. Al subir esta esca- 
lera ceremonial, el iniciado recorría, en efecto, los «siete 
cielos», elevándose así hasta el empíreo. 

Los chamanes de los pueblos uralo-altaicos practican to- 
davía hoy exactamente este mismo ritual en su viaje al 
cielo y en las ceremonias de iniciación chamánica. La «as- 
censión» se realiza unas veces en el curso del sacrificio or- 
dinario — cuando el chamán acompaña a la ofrenda (el 
alma del caballo sacrificado) hasta Bai Ulgen, el dios supre- 
mo — y otras veces con ocasión de las curas mágicas de 
enfermos que recurren al chamán. El sacrificio del caballo, 
que es la ceremonia religiosa principal de los pueblos uralo- 
altaicos, tiene lugar una vez al año y dura dos o tres noches. 
La primera noche se coloca una nueva yurta y, en su inte- 
rior, un abedul despojado de sus ramas y en el que se han 
tallado nueve escalones (tapty). Se escoge para el sacrificio 
un caballo blanco; se enciende fuego en la tienda; el cha- 
mán ahúma su tamboril y llama sucesivamente a los espí- 
ritus; después sale, se monta sobre un maniquí de trapo 
que representa una oca, rellena de paja, y, moviendo las 
manos como si quisiera volar, canta: 

Por encima del cielo blanco, 

Más allá de las nubes blancas, 

Por encima del cielo azul, 

Más allá de las nubes azules, 

¡Sube al cielo, pájaro! 

El objeto de este rito es apresar el alma del caballo sa- 
crificado, pura, que se supone ha huido al acercarse el cha- 
mán. Apresada el alma y tras haberla hecho volver, el 
chamán deja en libertad a la oca y sacrifica sólo el caballo. 
La segunda parte de la ceremonia tiene lugar la noche si- 
guiente; en ella, el chamán lleva el alma del caballo a pre- 
sencia de Bai Ulgen. Después de ahumar el tamboril, de 
revestir las vestiduras rituales y de haber invocado a 
Merkyut, el pájaro del cielo, para que «venga cantando» 
y «se siente en su hombro derecho», el chamán inicia la 


Ritos y símbolos celestes 

ascensión. Sube con agilidad los peldaños tallados en el 
árbol ceremonial, penetrando sucesivamente en los nueve 
cielos, y describe al auditorio, con infinidad de detalles, 
todo lo que ve y todo lo que ocurre en cada uno de los 
nueve cielos. En el sexto cielo venera a la Luna; en el sép- 
timo, al Sol. Por último, en el noveno el chamán se pros- 
terna ante Bai Ulgen y le ofrece el alma del caballo sacrifi- 
cado. Es el momento culminante de la ascensión extática 
del chamán. Bai Ulgen le hace saber si el sacrificio ha sido 
bien recibido y le predice el tiempo; después el chamán 
se desploma extenuado, y tras un momento de silencio, 
despierta como de un sueño profundo (Radlof, Aus Sibi- 
rien, II, 19-51; Harva, Reí. Vorst., 55 3s; Eliade, Le cha - 
manisme, 176s). 

Las muescas o los escalones tallados en el abedul simbo- 
lizan las esferas planetarias. Durante la ceremonia, el cha- 
mán invoca el concurso de las distintas divinidades cuyos 
colores específicos denuncian la naturaleza planetaria de 
las mismas (Holmberg, Baum des Lebens, 136). Al igual 
que en el ritual de iniciación mitraico y que en la ciudad 
de Ecbataná, cuyos muros de distintos colores simbolizaban 
los cielos planetarios (Heródoto, I, 98), la Luna se encuen- 
tra en el sexto cielo y el Sol en el séptimo. El número 9 
ha sustituido al antiguo número de siete escalones; para 
los uralo-altaicos, la «columna del mundo» tiene siete mues- 
cas (Holmberg, op. cit., 25s) y el árbol mítico de las siete 
ramas simboliza las regiones celestes (ibíd., 137 y fig. 46). 
La ascensión por el abedul ceremonial equivale a la ascen- 
sión del árbol mítico, que está en el centro del mundo. El 
orificio del vértice de la tienda se identifica con el que está 
frente a la estrella polar y por el cual puede efectuarse el 
paso de un nivel cósmico a otro (ibíd., 30s). La ceremonia 
se realiza, pues, en un «centro» (§ 143). 

Esta ascensión tiene también lugar en la iniciación cha- 
mánica. Entre los buriatos se colocan nueve árboles, uno 
junto a otro, y el neófito se encarama a la copa del noveno 
y va pasando seguidamente por todas las demás. Se coloca 
también un abedul dentro de la tienda, de forma que su 
copa sobresalga por el orificio superior; el neófito, con un 
sable en la mano, sube hasta salir de la tienda por el orifi- 
cio, realizando así el paso al último cielo. Una cuerda va 



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El cielo: dioses uránicos 

del abedul de la tienda a los otros nueve abedules, y de 
ella cuelgan trozos de algodón de distintos colores, que 
representan las regiones celestes. La cuerda recibe el nom- 
bre de «puente» y simboliza el viaje del chamán a la mo- 
rada de los dioses (Eliade, Le chamanisme, 116s). 

El chamán realiza una ascensión parecida para curar a 
los enfermos que acuden a pedir su ayuda (Harva, Reí. 
Vorst., 546s). Los viajes míticos al cielo de los héroes 
turco-mongoles recuerdan también mucho los ritos chamá- 
nicos (Chadwíck, Shamanism, 291s). Los yakuts creen que 
en otro tiempo los chamanes subían realmente a los cielos; 
los espectadores los veían volar por encima de las nubes, 
junto con el caballo sacrificado (Czaplika, Aboriginal S ibe- 
ria, 238). Se cuenta que en tiempo de Gengis-Khan hubo 
un famoso chamán mongol que subió al cielo con su corcel 
(Kóprülüzade, 17). El chamán, os t i ak dice en su canto que 
se eleva a los cielos por una cuerda y aparta las estrellas 
que le estorban en su camino (Chadwick, Growth, III, 
204). En el poepia uigur Kudatku Bilik, un héroe sueña 
que sube una escalera de cincuenta peldaños, en lo alto 
de la cual hay una mujer que le da de beber agua; luego, 
reanimado, puede ya llegar hasta el cielo (ibíd., 206). 


34. SIMBOLISMO DE LA ASCENSION 

Jacob sueña también con una escalera cuya parte más 
alta llegaba al cielo, «y los ángeles del Señor subían y ba- 
jaban por ella» (Gn 28,12). La piedra sobre la que Jacob 
se había quedado dormido era un bethel y estaba «en el 
centro del mundo», puesto que allí se unían todas las re- 
giones cósmicas (§ 81). En la tradición islámica, Mahoma 
ve una escalera que sube del templo de Jerusalén (el «cen- 
tro» por excelencia) hasta el cielo, con ángeles a derecha 
e izquierda; por esa escalera subían las almas de los justos 
hacia Dios (Asín Palacios, Escatología musulmana, 70). 
Dante ve también en el cielo de Saturno una escalera de 
oro que llega de manera vertiginosa hasta la última esfera 
celeste y por la que subían las almas de los bienaventurados 
(Paraíso, XXI-XXII). La mística cristiana ha conservado 
también el simbolismo del «peldaño», de las «escaleras» y 


Ritos y símbolos celestes 

de las «ascensiones». San Juan de la Cruz representa las 
etapas de la perfección mística por una Subida del Monte 
Carmelo, e ilustra su tratado con la ascensión larga y pe- 
nosa de una montaña. 

En todas las visiones y en todos los éxtasis místicos se 
incluye una subida al cielo. Según el testimonio de Porfirio, 
Plotino tuvo cuatro de estos raptos celestes durante el 
tiempo que vivieron juntos (Vita Plot., 23). San Pablo fue 
elevado también hasta el tercer cielo (2 Cor 12,2). Esa 
doctrina de la ascensión de las almas a los siete cielos — ya 
sea en la iniciación, ya sea post mortem — gozó de una 
inmensa popularidad en los últimos siglos del mundo anti- 
guo. Es indiscutiblemente de origen oriental (cf. Bousset, 
Die Himmelsreise der Seele: «Arch. f. Relig.» 4, 155s), 
pero tanto el orfismo como el pitagorismo contribuyeron 
ampliamente a su difusión en el mundo grecorromano. Es- 
tas tradiciones serán estudiadas con mayor provecho en 
otros capítulos. Pero había que incluirlas aquí, puesto que 
en última instancia están justificadas por el carácter sagra- 
do del cielq y de las regiones superiores. Cualquiera que 
sea el conjunto religioso en que se encuentren y cualquiera 
que sea el valor que se les haya dado — rito chamánico o 
rito de iniciación, éxtasis místico o visión onírica, mito 
escatológico o leyenda heroica, etc. — , las ascensiones, la 
subida de montañas o escaleras, el subir volando por la at- 
mósfera, etc., significan siempre trascender la condición 
humana y penetrar en niveles cósmicos superiores. El mero 
hecho de la «levitación» equivale a una consagración y a 
una divinización. Los ascetas de Rudra «andan por el cami- 
no del viento porque los dioses han entrado en ellos» (Rig 
Veda, X, 136, 2-3). Los yogis y los alquimistas indios vue- 
lan por los aires y recorren distancias enormes en unos 
segundos (Eliade, Le Yoga, 397). El poder volar y el tener 
alas se convierte en la fórmula que simboliza el trascender 
la condición humana; la capacidad de volar revela que se 
tiene acceso a las realidades últimas. Evidentemente, aun 
dentro de la fenomenología de las ascensiones, subsiste una 
distinción radical entre la experiencia religiosa y la técnica 
mágica; el santo es llevado a los cielos por un «rapto»; los 
yogis, los ascetas, los magos consiguen «volar» por su pro- 
pio esfuerzo. Pero en ambos casos lo que les distingue de 



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El cielo: dioses uránicos 

la masa de profanos y de no iniciados es la ascensión: 
pueden penetrar en las regiones uránicas, saturadas de sa- 
cralidad, y hacerse semejantes a los dioses. Su contacto con 
los espacios celestes los diviniza. 


35. CONCLUSIONES 

Recapitulemos: 

a) El cielo en sí mismo, en tanto que bóveda sideral y 
región atmosférica, es rico en valores mítico-religiosos. Lo 
«alto», lo «elevado», el espacio infinito son hierofanías de 
lo «trascendente», de lo sagrado por excelencia. La «vida» 
atmosférica y meteorológica aparece como un mito sin fin. 
Y tanto en los 'seres supremos de los pueblos primitivos 
como en los grandes dioses de las primeras civilizaciones 
históricas se perciben relaciones más o menos orgánicas 
con el cielo, la atmósfera, los acontecimientos meteoroló- 
gicos, etc. , 

b) Pero no se pueden reducir los seres supremos a una 
hierofanía uránica. Son más que una hierofanía; son una 
«forma» que presupone un modo de ser propio y exclusivo, 
es decir, irreducible a la vida uránica o a la experiencia 
humana. Porque esos seres supremos son «creadores», «bue- 
nos», «eternos» («viejos»), han fundado las instituciones y 
son los guardianes de las normas, atributos que sólo par- 
cialmente se pueden explicar por las hierofanías celestes. 
Queda, pues, planteado el problema de la «forma» de los 
seres supremos, sobre el que volveremos en un capítulo 
especial. 

c) Hecha esta salvedad — que es importante — , encon- 
tramos en la «historia» de los seres supremos y de las divi- 
nidades celestes un fenómeno excepcionalmente revelador 
para la experiencia religiosa de la humanidad: esas figuras 
divinas tienden a desaparecer del culto. No desempeñan en 
ninguna parte un papel preponderante y han sido alejadas 
y reemplazadas por otras fuerzas religiosas: culto a los ante- 
pasados, espíritus y dioses de la naturaleza, demonios de 
la fecundidad, grandes diosas, etc. Y es de notar que esta 
sustitución se hace casi siempre en favor de una fuerza 
religiosa o de una divinidad más concreta, más dinámica, 


Ritos y símbolos celestes 

más fértil (por ejemplo, el sol, la gran madre, el dios 
masculino, etc.). El vencedor es siempre el representante o 
el distribuidor de la fecundidad, es decir, en última instan- 
cia, el representante o el distribuidor de la vida. (Hasta el 
miedo a los muertos y a los demonios se reduce al temor 
de que la vida se vea amenazada por esas fuerzas hostiles 
que hay que conjurar y que neutralizar). El sentido pro- 
fundo de esta sustitución se verá cuando tengamos ocasión 
de analizar los valores religiosos de la vida y de las fun- 
ciones vítales. 

d) En algunos casos, debidos sin duda a la aparición de 
la agricultura y de las religiones agrarias, el dios celeste 
vuelve a adquirir actualidad en tanto que dios de la atmós- 
fera y de la tormenta. Pero esta «especialización», que le 
confiere una serie de prerrogativas, limita al mismo tiempo 
su «omnipotencia». El dios de la tormenta es «dinámico» 
y «fuerte», es el «toro», el «fecundador»; sus mitos se en- 
riquecen y sus cultos se hacen brillantes, pero deja de ser 
«creador» del universo y del hombre, deja de ser omnis- 
ciente; a veces no es más que la pareja de una gran diosa. 
Contra ese dios de la tormenta, gran principio masculino, 
orgiástico, rico en epifanías dramáticas, al que se tributa 
un culto opulento y cruento (sacrificios, orgías, etc.), es con- 
tra el que han ido dirigidas las revoluciones religiosas de 
estructura monoteísta, profética y mesiánica del mundo 
semita. En la lucha entre Ba'al y Yahvé o Alá se actualizan 
nuevamente los valores «celestes» en oposición a los valores 
«terrestres» (riqueza, fecundidad, fuerza), los criterios cua- 
litativos («interiorización» de la fe, oración, caridad) frente 
a los criterios cuantitativos (el sacrificio concreto, la supre- 
macía de los gestos rituales, etc.). Pero el hecho de que la 
«historia» haya hecho inevitable la superación de esas epi- 
fanías de las fuerzas elementales de la vida no implica nece- 
sariamente que éstas no tuvieran valor religioso. Esas epi- 
fanías arcaicas, como tendremos ocasión de ver más adelan- 
te, representaban originariamente otros tantos modos de 
santificación de la vida biológica y sólo se convirtieron en 
«cosas muertas» en la medida en que fueron perdiendo su 
función originaria, vaciándose de su contenido sagrado y 
convirtiéndose en simples «fenómenos» vitales, económicos 
y sociales. 



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El cielo: dioses uránicos 

e) En muchos casos, el dios celeste es sustituido por 
un dios solar. El sol se convierte en distribuidor de la fe- 
cundidad sobre al tierra y protector de la vida (véanse más 
adelante §§ 36s). 

f) A veces, se vuelve a valorizar la ubicuidad, la sabi- 
duría y la pasividad del dios celeste, en un sentido metafí- 
sico, y el dios se convierte en epifanía de la norma cósmica 
y de la ley moral (por ejemplo, el Iho maorí); la «persona» 
divina se desvanece ante la «idea»; la «experiencia religio- 
sa» (que por otra parte es bastante pobre en el caso de casi 
todos los dioses celestes) deja paso a la comprensión teóri- 
ca, a la «filosofía». 

g) Algunos dioses celestes conservan su actualidad re- 
ligiosa o la refuerzan revelándose al mismo tiempo como 
dioses soberanos. Son los dioses que han logrado mantener 
mejor su supremacía dentro del panteón (Zeus, Júpiter, 
T’ien) y los dioses en cuyo nombre se han hecho las revo- 
luciones monoteístas (Yahvé, Ahura Mazda). 

h) Pero — aun en los casos en que la vida religiosa no 
está ya dominada por los dioses celestes — las regiones si- 
derales, el simbolismo uránico, los mitos y los ritos de 
ascensión, etc., siguen ocupando un lugar preponderante 
en la economía de lo sagrado. Lo que está «arriba», lo 
«elevado», sigue siendo revelación de lo trascendente en 
todos los conjuntos religiosos. Las «formas» divinas cam- 
bian; por el simple hecho de haberse revelado a la concien- 
cia del hombre como tales, es decir, como «formas», tienen 
«historia» y siguen la línea de su «destino»; pero lo sagra- 
do celeste conserva su «actualidad» en todas partes y en 
cualquier circunstancia. El cielo, alejado del culto y des- 
plazado en el mito, conserva su valor simbólico. Y este 
simbolismo celeste nutre y sustenta a su vez un gran núme- 
ro de ritos (de ascensión, de subida, de iniciación, de rea- 
leza, etc.), de mitos (el árbol cósmico, la montaña cósmica, 
la cadena de flechas, etc.) y de leyendas (el vuelo mági- 
co, etc.). El simbolismo del «centro», que desempeña un 
papel considerable en todas las grandes religiones históri- 
cas, está constituido, más o menos explícitamente, por ele- 
mentos celestes (el «centro» y el eje del mundo, punto de 
convergencia de las tres regiones cósmicas; las rupturas de 


Ritos y símbolos celestes 

nivel y el paso de unas zonas cósmicas a otras tienen siem- 
pre lugar en un «centro»). 

Someramente podríamos decir que la «historia» ha lo- 
grado relegar a segundo término las «formas» divinas de 
estructura celeste (es el caso de los seres supremos) o que 
ha logrado adulterarlas (dioses de la tormenta, dioses fe- 
cundadores), pero que esa «historia», es decir, esa expe- 
riencia e interpretación siempre nueva de lo sagrado por el 
hombre, no ha logrado abolir la revelación inmediata y 
continuada de lo sagrado celeste; una revelación de estruc- 
tura impersonal, intemporal, ahistórica. El simbolismo ce- 
leste ha podido perdurar en todos los conjuntos religiosos, 
precisamente porque su modo de ser es intemporal; en 
efecto, el simbolismo valoriza y sirve de soporte a toda 
«forma» religiosa, pero no se agota en esa participación 
(SS 166s). 



Ritos y símbolos celestes 


143 


BIBLIOGRAFIA 

Y 

ESTADO ACTUAL DE ESTAS CUESTIONES 

El problema del dios celeste en los pueblos menos civilizados 
ha sido planteado sobre todo en relación con los seres supremos 
y el «monoteísmo primitivo». Por consiguiente, la mayoría de 
los trabajos que aquí vamos a citar estudian esos seres en su to- 
talidad, como «formas» divinas, y no se ocupan sino subsidiaria- 
mente de sus caracteres celestes (excepto los libros de Pettazzoni 
y Frazer, cuyo objeto es precisamente el estudio exhaustivo de 
esos caracteres celestes). 

Estudios de conjunto sobre los seres supremos primitivos: 
R. Pettazzoni, Allwissende hochste Wesen bei primitivsten 
Vólkern: «Archiv f. Religionswissenschaft» 29 (1930) 108-129, 
209-243; C. Ciernen, Der sogenannte Monotheismus der Primi- 
tiven: «Archiv f. Religionswissenschaft» 28 (1929) 290-333? 
R. Pettazzoni Saggi di Storia delle Religión i e di Mitología 
(Roma 1946) XIIs, ls; id., L‘ onniscienza di Dio (Turín 1955); 
id., L’Essere supremo nelle religioni primitive (Turín 1957). 

Sobre Baiame: A. W. Howitt, The Native Tribes of South - 
East Australia (Londres 1904) 362s, 466s; R. Pettazzoni, Dio, 
I: L'Essere celeste nelle credenze dei popoli primitivi (Roma 
1922) 2s; W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, I (Münster 
: 1926) 416-478; III (Münster 1931) 828-990, con la documenta- 
ción complementaria. 

Sobre Daramulun: A. W. Howitt, Native Tribes, 494s, 528s; 
R. Pettazzoni, Dio, 6s; W. Schmidt, I, 410s; III, 718-827. 

Sobre Bundjil: R. H. Mathews, Ethnological Notes on the 
Aboriginal Tribes of New South Wales and Victoria (Sidney 
1905) 84-134, 162-171; A. van Gennep, Mythes et Légen- 
des d’Australie (París 1906) 178s; R. Pettazzoni, Dio, I6s; 
W. Schmidt, I, 337-380; III, 650-717 (que intenta distinguir 
la historia de Bundjil y sus transformaciones en el mito). 

Sobre Mungan-ngaua: A. W. Howitt, Native tribes, 6l6s; 
R. Pettazzoni, 14s; W. Schmidt, Ursprung, I, 380-397; III, 
591-649 (Schmidt considera que Mungan-ngaua es el ser supre- 
mo australiano que menos influencia ha recibido de la mitología 
naturalista). 

Para las controversias acerca de las tribus aranda y loritja: 
W. Schmidt, Die Stellung der Aranda unter den australischen 
Stammen: «Zeitschr. f. Ethnologie» (1908) 866-901; Ursprung, 
I, 434-449; cf. A. W. Nieuwenhuis, Der Geschlechtstotemismus 
an sich und ais Basis der Heiratsklassen und des Gruppento- 
temismus in Australien: « Interna tionales Archiv f. Ethnogra- 


phie» 29 (1928) 1-52; en contra, W. Schmidt, Ursprung, III, 
574-586, y E. Vatter, Der australische Totemismus (Mitteilungen 
aus dem Museum f. Volkerkunde in Hamburg X; 1925) espe- 
cialmente 28s, 150. La polémica A. Lang-E. S. Hartíand en torno 
al libro de A. Lang The Making of Religión (Londres 1898); 
E. S. Hartíand, The «High Gods» of Australia: «Folklore» 9 
(1908) 290-329; A. Lang, Australian Gods: «Folklore» 10, 1-46; 
E. S. Hartíand, Hig Gods. A Rejoinder: «Folklore» 10, 46-57; 
la réplica de A. Lang, ibtd., 489-495. Largo análisis crítico de 
W. Schmidt, «Anthropos» 3 (1908) 1081-1107. 

Puluga: E. H. Man, On the Aboriginal lnhabitants of the 
Andaman Islands (Londres 1883); A. R. Brown, The Andaman 
Islanders (Cambridge 1922); entre el padre W. Schmidt y 
A. R. Brown se entabló una larga polémica en torno a la exis- 
tencia del ser supremo de los andamanes en la revista «Man» 20 
(1910) 2s, 33s, 66s, 84s; cf. W. Schmidt, Stellung der Pygmden- 
vólkern (Stuttgart 1910) 193-219, 241-267; id., Die religiosen 
V erhaltnisse der Andamanesen-Pygmáen: «Anthropos» 16-17 
(1921-1922) 978-1005; id., Ursprung der Gottesidee, I, 2* ed., 
160-163; exposición de conjunto, R. Pettazzoni, Dio, I, 92-101; 
W. Schmidt, Ursprung, III, 50-145, se esfuerza por establecer 
una distinción entre los rasgos primitivos de Puluga y sus in- 
fluencias exteriores (naturalismo, animismo, magismo; el ma- 
triarcado, la mitología lunar; en efecto, Brown no ha encontrado 
entre los andamanes del norte y del centro ningún vestigio de 
un ser supremo, sino únicamente una religión matriarcal, el culto 
de Bilika; en cambio, en el sur de la isla se han visto confirma- 
das las informaciones de «Man» acerca de Puluga). Pero véase la 
crítica de R. Pettazzoni, L’ onniscienza di Dio, 437s. 

Sobre los pigmeos semang: P. Schebesta, Religiose Anschauun- 
gen der Semang über die Orang hidop, die «Unsterblichen»: 
«Arch. f. Religionswiss.» 24 (1926) 209-233; id., Bei den Ur- 
waldzwergen von Malaya (Leipzig 1927); id., Orang-Utan. Bei 
den Urwaldzmenschen Malayas und Sumatras (Leipzig 1928); 
id.. Les Pygmées (trad. francesa, París 1940) 93s; exposición de 
conjunto en R. Pettazzoni, Dio, 101-118; id., L’ onniscienza di 
Dio, 473; W. Schmidt, Ursprung, III, 152-279. 

Sobre los negritos de Filipinas: Moríce Vanoverbergh, Negri- 
tos of Nothern Luzon: «Anthropos» 20 (1925) 148-199, 399-443; 
sobre la vida religiosa, 434s; P. Schebesta, Les Pygmées, 145s; 
cf. también W. W. Skeat y O. Blagden, Pagan Races of the 
Malay Península (Londres 1906); R. Pettazzoni, L’ onniscienza 
di Dio, 471$. 

Sobre los dioses celestes de Africa: exposición de conjunto, 
R. Pettazzoni, Dio, 186-259; Sir James Frazer, The Worship 
of Nature (Londres 1926) 89-315 (apareció una traducción fran- 



144 


El cielo: dioses uránicos 


cesa, sin notas, en 1927: Les dieux du del); W. Schmidt, 
Ursprung, IV (Münster 1933); cf. también I, 167s; VII (1940) 
3-605, 791-826; VIII (1949) 569-717; XII (1955) 761-899; 
A. Le Roy, La religión des primitifs (París 7 1925); E. W. Smith, 
African Ideas of God (Londres 1950); R. Pettazzoni, Mili e 
Leggende, I (Turín 1948) 3-401. 

J. Spieth, Die Religión der Eweer (Gotinga-Leipzig 1911); 
A. C. Hollis, The Masai (Oxford 1905) 264s; E. W. Smith y 

A. M. Dale, The Ila-speaking Peoples of Northern Rhodesia, 
II (Londres 1920) 198s; L. Tauxier, La religión Bambara (París 
1927) 173s. 

Sobre Nzambi (y en contra de Pettazzoni, que afirma [p. 210] 
que es indiferente a los asuntos humanos), véase también J. van 
Wing, L'Étre Supréme des Bakongo: «Rev. Sciences Relig.» 10, 
170-181. 

Sobre los pigmeos de Africa: H. Trilles, Les Pygmées de la 
Forét équatoriale (París 1932); id., L’áme du Pigmée d’ Afrique 
(París 1945); W. Immenroth, Kultur und Umwelt der Klein- 
wüchsigen in Afrika (Leipzig 1933) esp. 153s; P. Schebesta, Les 
Pygmées, 13s. 

W. Wanger, The Zulu Notion of God: «Anthropos» 20 
(1925) 574s, cree poder relacionar el nombre de Unkulunkulu 
con un prototipo sumerio, AN-gal-gal (el zulú un era idéntico 
al sumerio an, anu, «heaven», «God in Heaven»). G. Widengren, 
Hochgottglaube im Alten Irán (Upsala-Leipzig 1938) 5-93, apor- 
ta muchos materiales (tomados de la rica bibliografía etnográfica) 
sobre los dioses celestes africanos, que compara con los dioses 
supremos iranios. 

Sobre las religiones de Indonesia y Melanesia: R. Pettazzoni, 
109-185; R. H. Codrington, The Melanesians (Oxford 1891) 
passim; A. Lang, The Making of Religión ( 3 1909) 200s; Roland 

B. Dixon, Oceanic Mythology (Boston 1916) passim; H. Scharer, 
Die Gottesidee der Ngadju Dajak in Süd-Borneo (Leiden 1946) 
15s, 175s. 

Sobre Tangaroa, cf. E. S. C. Handy, Polynesian Religión (Ho- 
nolulú 1927) 144s y passim; R. W. Williamson, Religious and 
Cosmic Beliefs of Central Polynesia (Cambridge 1933). 

Sobre Yelafaz: S. Walleser, Religióse Anschauungen und 
Gebráuche der Bewohner von Jap, Deutsche Südsee: «Anthro- 
pos» 8 (1913) 607-629, esp. 613s. 

Sobre el culto y los mitos de lo, véase E. S. C. Handy, Poly- 
nesian Religión (Honolulú 1927) 36s; id., The Hawaiian Cult 
of lo: «The Journal of the Polynesian Society», New Plymouth, 
50, 3 (1941); P. K. Emory, The Hawaiian God lo: «The Journal 
of the Polynesian Society», New Plymouth, 51, 3 (1942). 

Sobre la pareja mítica Cielo-Tierra, véase F. K. Numazawa, 


Ritos y símbolos celestes 


145 


Die Weltanfange in der japanischen Mythologie (Lucerna 1946). 

Sobre los dioses del cielo en América del Norte: R. Pettazzoni, 
Dio, I, 260-323; R. Dangel, Tirawa, der Hóchste Gott der 
Pawnee: «Archiv f. Religionswissenschaft» 28 (1929) 113-144; 
W. Schmidt, Ursprung, II (Münster 1929) 21-326 (las tribus de 
California Central), 328-390 (los indios del noroeste), 391-872 
(los algonkinos); V (1937) 1-773; VI, 167-207. Exposición de 
conjunto del mismo autor: W. Schmidt, High Gods in Nortb 
America (Oxford 1933); R. Pettazzoni, Mi ti e Leggende, III 
(Turín 1953) 38s. 

Sobre las divinidades supremas en América del Sur: R. Pet- 
tazzoni, Dio, 324-348; en contra: W. Koppers, Unter Feuerland- 
lndianern (Stuttgart 1924) 139-157; W. Schmidt, II, 873-1033 
(los indios de la Tierra del Fuego, especialmente según las in- 
vestigaciones de Gusinde y de Koppers); M. Gusinde, Die 
Feuerland lndianern, I: Die Selk’nam (Módling bei Wien 1931); 
II: Die Yamana (Módling bei Wien 1937); W. Koppers, Sur 
l’origine de l’idée de Dieu. A propos de la croyance en Dieu 
chez les indiens de la Terre de Feu, en Nova et Vetera (Fribur- 
go 1943) 260-291; id., Die Erstbesiedlung Amerikas im Lichte 
der Feuerland-Forschungen: «Bull. d. Schweizerischen Gesell- 
schaft f. Anthropologie u. Ethnologie» 21 (1944-1945) 1-15. 

Los volúmenes II, V y VI de Ursprung, de W. Schmidt, con- 
tienen una buena bibliografía y un vasto repertorio analítico de 
los hechos religiosos que se refieren a las creencias arcaicas de 
las dos Américas. Cf. Ursprung, V, 522s, 716s; VI, 520s. Pero 
véase también J. Cooper, The Northern Algonquin Supreme 
Being: «Primitive Man» (1933) 41-112, y R. Pettazzoni, Mili 
e Leggende, III, esp. 337s. Cf. L. Séjourné, Pensamiento y re- 
ligión en el México antiguo (México 1957); W. Krickeberg y 
H. Trimborn, Die Religionen des alten Amerika (Stuttgart 
1961); L. Séjourné, El universo de Quetzalcoatl (México 1962). 

Sobre las religiones de las culturas árticas en su conjunto: 
W. Schmidt, Ursprung der Gottesidee, III, 541-564; VI, 70-75, 
274-281, 444-454; A. Gahs, Kopf-, Schadel- und Langknochen- 
opfer bei Rentiervólker, Hom. a W. Schmidt (Viena 1928) 
231-268. 

Samoyedos: A. Castren, Reisen im N orden in den ) abren 
1838-1844 (Leipzig 1853) 229-233; T. Lehtisalo, Entwurf einer 
Mythologie der Jurak-Samoyeden (Mémoires de la Soc. Finno- 
Ougrienne 53; 1924); K. Donner, Bei den Samojeden in Sibirien 
(Stuttgart 1926); exposición, visión de conjunto y documenta- 
ción complementaria en W. Schmidt, Ursprung der Gottesidee, 
III, 340-384. 

Koryaks: W. Jochelson, The Koryak, 2 vols. (Leiden-Nueva 
York 1905-1908), vol. VI de la Jesup North Pacific Expedition; 


10 



147 


Nú El cielo: dioses uránicos 


A. Czaplicka, Aboriginal Siberia. A Study in Social Anthropolo- 
gy (Oxford 1914) esp. 261-269, 294-296; W. Schmidt, III, 
387-426. 

Ainu: J. Batchelor, The Ainu and their Folk-Lore (Londres 
1901); J. Lówenthal, Zum Ainu-Problem: «Mitteil. d. Anthro- 
polog. Ges. in Wien» 60 (1930) 13-19; L. Sternberg, The Ainu 
Problem: «Anthropos» 24 (1929) 755-801; W. Schmidt, Ur- 
sprung, III, 427-492; cf. también T. Ohm, Die Himmelsvereh- 
rung der Koreaner: «Anthropos» 35-36 (1940-1941) 830-840. 

Esquimales: Fr. Boas, The Central Esquimo. 6th Annual 
Report of the Bureau of American Ethnology, 1884-85 (Washing- 
ton 1888) 409-670; K. Rasmussen, Intellectual Culture of the 
Iglulik Eskimos (Copenhague 1930); id., Intellectual Culture 
of the Caribou Eskimos (Copenhague 1931); Fr. Birket-Smith, 
Über die Herkunft der Eskimo und ihre Stellung in der zirkum- 
polaren Kulturentwicklung: «Anthropos» 25 (1930) 1-23; 
W. Thalbitzer, Die kultischen Gottheiten der Eskimos: «Archiv 
f. Religionswissenschaft» 26 (1928) 364-430; W. Schmidt, 
Ursprung, III, 493-526. 

Turco-mongoles: K. F. Karjalainen, Die Religión der Jugra- 
Vólker, vols. I-III (Porvoo-Helsinki 1921, 1922, 1927; FF. Com- 
munications Nr. 41, 44, 63); U. Holmbérg-Harva, Die Religión 
der Tcheremissen (Porvoo 1926; FFC Nr. 61); id., Siberian 
Mythology, en The Mythology of all races, vol IV (Boston 
1927); id., Die r eligí osen V órstellungen der altaischen Vólkern 
(Helsinki 1939; FFC Nr. 125); W. Schmidt, Das Himmelsopfer 
bei den innerasiatischen Pferdezüchter Vólkern: «Ethnos» 7 
(1942) 127-148; id., Ursprung der Gottesidee, vol. IX (1949) 
3-67 (prototurcos), 71-454; J. Haeckel, Idolkult und Dualsystem 
bei den Uiguren. Zum Problem des eurasiatischen Totemismus: 
«Archiv f. Volkerkunde», 1 (Viena 1947) 95-163. 

Sobre Ulgen: W. Radloff, Proben der Vólksliteratur der tür- 
kischen Stdmme, I (San Petersburgo 1866) 147s; M. Eliade, 
Le Chamanisme et les techniques archáiques de V extase (1951) 
175s; W. Schmidt, Ursprung, IX, 172-215. 

Sobre los elementos lunares en Ulgen (y su doble, Erlik), 
cf. W. Koppers, Pferdeopfer und Pferdekult der Indogermanen, 
en Wiener Beitráge zur Kulturgeschichte und Linguistik, IV 
(Salzburgo-Leipzig 1936) 279-412, 396s; K. Haeckel, op. cit., 
142s. 

Sobre el culto de Tenre en los nómadas de Kan-su, cf. P. Mat- 
thias, Uiguren und ihre neuentdeckten Nachkqmmen: «An- 
thropos» 35-36 (1940-1941) 78-99, esp. 89s. (Tenre es llamado 
Xan Tenre, el «emperador del cielo», o simplemente Tenre, 
«cielo». Es el creador del universo, de la vida, del hombre, 
89. Se le ofrecen sacrificios, 90). 


Ritos y símbolos celestes 

Sobre los títulos de Gengis Khan y la concepción mongol de 
la soberanía universal (comparada con las concepciones poline- 
sias similares), cf. A. Closs, Die Religión des Semnonenstammes, 
en Wiener Beitráge, IV, 448-673, esp. 640 y la nota 33. 

N. Pallisen, Die alte Religión des mongolischen Volkes wdh- 
rend der Herrschaft der T schingisiden (Micro Bibliotheca An- 
thropos VII; Friburgo 1953). 

K. Donner, Über soghdisch nom «Gesetz», und samofedisch 
nom «Himmel, Gott»: «Studia Orientalia» 1 (Helsinki 1925) 
1-6. Pero véase también W. Schmidt, Ursprung, III, 505s, 543s. 

El dios celeste chino: J. J. M. de Groot, The Religión of the 
Chínese (Nueva York 1910) 102s; M. Granel, La religión des 
Chinois (París 1922) 49s. E. Chavannes cree que Chang ti, el 
«señor supremo», y T’ien, el «cielo», designaron en un princi- 
pio dos seres distintos (un poco a la manera de Uranos y Zeus); 
cf. Le dieu du sol dans Vancienne religión chinoise: «Rev. Hist. 
Relig.» 43 (1901) 126-146. Sobre Chang ti, cf. además N. Sóder- 
blom, Das Werden des Gottesglaubens (Leipzig 1916) 224s, que 
hace ver admirablemente los caracteres no naturalistas del anti- 
guo dios chino. Véase W. Eberhard, «Anthropos» 37-40 ( 1942- 
1945) 977, sobre los trabajos recientes. Cf. R. Pettazzoni, L'on- 
niscienza di Dio, 400s. 

Sobre las relaciones prehistóricas entre los prototurcos y el 
Oriente Próximo: M. Ebert, Reallexikon der Vorgeschichte, 
XIII, 60s; G. Hermes, Das gezahmte Pferd im alten Orient: 
«Anthropos» 31 (1936) 364-394; W. Amschler, Die altesten 
Funde des Hauspferdes: «Wiener Beitráge» IV, 498-516; E. Herz- 
feld, Vólker und Kulturzusammenhange im Alten Orient, en 
Deutsche Forschung, V (Berlín 1928) 33-67, esp. 39s; W. Kop- 
pers, Urtürkentum und Urindogermanentum im Lichte der 
V ólkerkundlichen Universalgeschichte (Belleten 20 den ayri 
basim; Estambul 1941) 481-525, esp. 488s. Pero cf. también 
A. M. Tallgren, The Copper Idols from Galich and their Re- 
latives: «Studia Orientalia» 1 (1925) 312-341. 

Sobre las relaciones entre los prototurcos y los indoeuropeos, 
véase el estado actual de la cuestión en las dos ricas memorias 
de W. Koppers, Die Indogermanenfrage im Lichte der histo- 
rischen Volkerkunde: «Anthropos» 30 (1935) 1-31, esp. lOs, y 
Urtürkentum, passim. Ya en el mismo sentido, Ó. Schrader, 
Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde , II ( 2 1929) 
24. Cf. también A. Nehring, Studien zur Indogermanischen 
Kultur und Urheimat: «Wiener Beitráge» IV, 9-229, esp. 13s, 
93s, etc. En contra: J. W. Hauer, Zum gegenwártigen Stand der 
Indogermanenfrage: «Archiv für Religionswissenschaft» 36 
(1939) 1-63, esp. 14s. Cf. igualmente W. Schmidt, Rassen und 



El cielo: dioses uránicos 


Volker in Vorgeschichte des Abendlandes, II (Lucerna 1946) 
171 s, 192s, 208s. 

Los indoeuropeos (protohistoria, lingüística, cultura): H. Hirt, 
D te Indogermanen, I-II (Estrasburgo 1905-1907); O. Schrader, 
Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde (Berlín-Leip- 
zig 1917, 2 1929); G. Gordon Childe, The Aryans (Londres 
1926); Germanen und Indogermanen, Hom. a H. Hirt, I-II 
(Heidelberg 1932-1934); W. Koppers, Die Indogermanenfrage 
im Lichte der historischen Vólkerkunde: «Anthropos» 30 (1935) 
1-31; A. Nehring, Studien zur indogermanischen Kultur und Ur- 
heimat: «Wiener Beitrage» IV, 9-229; J. W. Hauer, Zum ge- 
genwartigen Stand der Indogermanenfrage: «Archiv für Reli- 
gionswissenschaft» 36 (1939) 1-63; G. Dumézil, Le nom des 
«Arya»: «Rev. Hist. Reí.» 363 (1941) 36-59. Véase ahora 
P. Bosch-Gimpera, El problema indoeuropeo (México 1960); 
id., Les indo-européens (París 1961); F. Villar, Lenguas y pue- 
blos indoeuropeos (Madrid 1972). 

Sobre la divinidad del cielo en los indoarios (*Diéus, etc.): 

L. von Schroder, Ariscbe Religión, I: Einleitung. Der Altariscbe 
Himmelsgott (Leipzig 1914); P. Kretschmer, Einleitung in die 
Geschichte der Griechischen Spracbe (Gotinga 1896) 77s; 
S. Feist, Kultur Ausbreitung und Herkunft der Indogermanen 
(Berlín 1913) 319s; G. Wilke, Die Religión der Indogermanen 
in archáologischer Betrachtung (Mannus-Bibliothek 31; Leipzig 
1923) 107s; W. Koppers, Die Religión der Indogermanen in 
ihren Kulturhistoriscben Beziehungen: «Anthropos» 24 (1929) 
1073-1089; id., Die Indogermanenfrage, lis, 16s; S. S. Hopkins, 
Indo-european Deiwos and Related Words (Filadelfia 1932); 
A. Nehring, Studien, 195s; P. Kretschmer, Dyaus, Zeus, Diespi- 
ter und die Abstrakta im Indogermanischen: «Glotta» 13 (1924) 
101-114. 

Sobre la India védica: sobre los textos, las traducciones y la 
inmensa bibliografía crítica, véase L. Renou, Bibliographie vé- 
dique (París 1931) esp. 170s. Siempre resultará útil leer los tres 
volúmenes de A. Bergaigne consagrados a La Religión védique 
d’aprés les hymnes du Rig Veda (París 1878-1883). Una exposi- 
ción exhaustiva de los mitos y creencias en A. Hillebrandt, 
Vedische Mythólogie, I-II (Breslau 2 1927-1929), y A. B. Keith, 
The Religión and Philosophy of the Veda and Upanishads, 

2 vols. (Harvard Oriental Series 21-22; Cambridge, 'Mass. 1925); 

M. Eliade, Temps et éternité dans le pensée indienne: «Eranos 
Jahrbuch» XX (1951) 219-252. 

Sobre los dioses arios de Mitani, cf. el estado actual del pro- 
blema y un ensayo de interpretación en el sentido de la tripar- 
tición funcional en G. Dumézil, Naissance d'archanges (París 
1945) 15s. 


Ritos y símbolos celestes 


Sobre Varuna: H. Güntert, Der arische Weltkónig und Hei- 
land (La Haya 1923) 97s; G. Dumézil, Ouranos-Varuna (París 

1934) ; id., Mithra-V aruna (París 1940). Cf. B. Geiger, Die 
Amesa Spentas (Viena 1916); S. Lévi, La doctrine du sacrifice 
dans les Bráhmanas (París 1898); E. W. Hopkins, Epic Mytho- 
logy (Estrasburgo 1920). P. Kretschmer cree, equivocadamente, 
que Varuna procede del hitita Arúnash y que está imbuido de 
nociones asiánicas y babilónicas; cf. Varuna und die Ur geschich- 
te der Inder: «Wiener Zeitschrift für die Künde des Morgen- 
landes» 33, ls. Sobre Varuna, «que ata», cf. M. Eliade, Les 
■«dieux lieurs» et le symbolisme des noeuds: «Rev. Hist. des 
Religions» 134 (1947-1948) 5-36; id., Images et Symboles (Pa- 
rís 1952) cap. III. 

El mito indoeuropeo de un cielo de piedra que se une a la 
tierra, reconstituido por H. Reichelt, Der steinerne Himmel: 
«Indogerm. Forsch.» 32 (1913) 23-57, no aparece en los textos 
(cf. E. Benveniste y L. Renou, Vrtra et Vrthragna [París 1935] 
191, n. 3). 

Sobre el Irán: textos, exposición de conjunto, crítica y bi- 
bliografía en R. Pettazzoni, La Religione di Zarathustra (Bolo- 
nia 1920); L. H. Gray, The Eoundations of the Iranian Reli- 
gions (Bombay 1929, Cama Oriental Institute); E. Benveniste, 
The Persian Religión According to the Chief Greek Texis (Pa- 
rís 1929); É. Benveniste y L. Renou, Vrtra et Vrthragna (París 

1935) ; H. S. Nyberg, Questions de cosmogonie et de cosmologie 
mazdéenes: «Journal Asiatique» (abril-mayo 1929) 193-310; 
(julio-septiembre 1931) 1-124; (octubre-diciembre 1931) 193- 
244; id., Die Religionen des Alten Irán (trad. por Schaeder; 
Leipzig 1938); G. Widengren, Hochgottglaube im Alten Irán 
(Upsala 1938); G. Dumézil, Naissance d’archanges (París 1945). 

Sobre Varuna-Ahura Mazda: H. Oldenberg, Varuna und die 
Adityas: «Zeitschrift d. deutsch. morgen. Gesell.» 50 (1896) 
43s; A. Meillet, La religión indo-européenne (vuelto a publicar 
en Linguistique historique et linguistique genérale [París 1921] 
323s). Ahura-Mitra: G. Dumézil, Mithra-V aruna (París 1940) 
59s; Naissance d’archanges, 30s; J. Hertel, Die Sonne und Mi- 
thra im Awesta (Leipzig 1927). Cf. O. Paul, Zur Geschichte 
der iranischen Religionen: «Archiv f. Religionswissenschaft» 35 
(1938) 215-234, contra la manera de ver de B. Nyberg; en el 
mismo sentido, W. Wüst, ibíd., 234-249. Cf. también B. Hei- 
mann, Varuna-Rta-Karma, Hom. a H. Jacobi, 201-214, 

Sobre los hechos griegos existe un libro que vale por toda 
una biblioteca: A. B. Cook, Zeus. A Study in Ancient Religión, 

3 volúmenes en 5 tomos (Cambridge 1914, 1925, 1940). Cf. para 
una visión de conjunto M. P. Nilsson, Geschichte der grie- 
chischen Religión (Munich 1941). Sobre Zeus, dios padre, 



151 


150 El cielo: dioses uránicos 


cf. G. Calhoun, Zeus the Father in Homer: «Transactions of 
the American Association of Philology» 66 (1935); M. P. Nilsson, 
Vater Zeus: «Archiv f. Religionswissenschaft» 35 (1938) 156s. 
Sobre el mito de Uranos: G. Dumézil, Ouranos-Varuna (París 
1934); W. Staudacher, Die Trennung von Himmel und Erde, 
Ein vorgriechischer Sch'ópfungsmythus bei Hesiod und den Or- 
phikern (Tubinga 1942). 

Sobre los hechos romanos, cf. G. Dumézil, Júpiter, Mars 
Quirinus (París 1941), y Naissance de Rome (París 1944) cap. I; 
C. Koch, Der rómische Júpiter (Francfort del Maine 1937). 

Exposición de conjunto de las antiguas religiones germánicas, 
con una amplia bibliografía crítica, en J. de Vries, Altgerma- 
nische Religionsgeschichte, I-II (Berlín-Leipzig 1935, 1937). 
Admirables análisis de los mitos de la soberanía y de los mitos 
de guerreros en el librito de G. Dumézil Mythes et dieux des 
germains (París 1939, *1959). Una aguda crítica de las diversas 
orientaciones modernas en la interpretación de las religiones 
germánicas y un intento constructivo para integrar el estudio 
de estas religiones en el método «histórico-cultural» de la escuela 
de Viena, en los dos estudios de A. Closs, Nene Problemstellun- 
gen in der germanischen Religionsgeschichte: «Anthropos» 29 
(1934 ) 477-496, y Die Religión des Semnonenstammes: «Wiener 
Beitráge» IV, 448-673. Cf. también H. Hommel, Die Haupt- 
gottheiten der Germanen bei Tacitus: «Archiv f. Religions- 
wissenschaft» 37 (1940) 144s; R. Much, Die Germania des 
Tacitus (Heidelberg 1937); R. Pettazzoni, Regnator omnium 
deus: «Studi e Materiali di Storia delle Religioni» 19-20 (1943- 
1946) 142-156; O. Hbffler, Germanische Sakralkónigstum, I 
(1952). 

Sobre Taranis, cf. C. Ciernen, Die Religión der Kelten: 
«Archiv f. Religionswissenschaft» 37 (1940) 122; P. Lambrechts, 
Contribution a l’étude des divinités celtiques (Brujas 1942) 54s. 

Sobre Perun: V. J. Mansikka, Die Religión der Ostslaven, I 
(Helsinki 1922; FFC 43) 30-34, 54-57, 60-65, 379s; A. Brück- 
ner, Mitología slava (Bolonia 1923) 58s, que hace derivar (69) 
Perkun-Perun del nombre de la encina; L. Niederle, Manuel 
de l’antiquité slave, II (París 1926) 138s; B. O. Unbegaun, Les 
Religions des Celtes (Mana III; París 1948) 405-407. Cf. también 
A. H. Krappe, Les Péléiades: «Revue Archéologique» 36 (1932) 
77s; J. E. Harrison, Themis (Cambridge 2 1927) 94s. ’ 

Sobre Indra, véanse además E. W. Hopkins, Indra as God 
of Fertility: «Journal of American Oriental Society» 36, 242-268; 
J. Charpentier, Indra. Ein Versuch der Aufkldrung: «Le Monde 
Oriental» 25 (Upsala 1931) 1-28; E. Benveniste y L. Renou, 
op. cit., 184s. P. Kretschmer («Kleinasiatische Forschungen 1 
[1929 ] 297s) creyó encontrar en el hitita innara el modelo del 


Ritos y símbolos celestes 

indoiranio indra, pero Sommer ha demostrado que en realidad 
se trata de una diosa hitita, Inara (con una cf. Benveniste- 
Renou, 186). J. Przyluski, Inara et Indra: «Revue de l’Histoire 
ancienne» 36, 142-146, cree que «el indra védico y el Inara 
hitita podrían incluirse entre una serie de divinidades bisexua- 
das, equivalentes de la gran diosa; Venus hermafrodita, Fortuna 
barbata, Zerván, Kála» (op. cit., 146). Pero la visión histórica 
de J. Przyluski es demasiado somera; la gran diosa no ha sido 
«suplantada por un gran dios en los panteones de los pueblos 
semíticos e indoeuropeos» (142), sino justamente al revés; la 
androginia divina no es siempre un fenómeno secundario (véase 
§ 160); el hermafroditismo ritual no se explica por cultos híbri- 
dos, intermedios entre el culto de una gran diosa y el de un gran 
dios, etc. 

Cf. también V. Machek, Ñame und Herkunft des Gottes 
Indra: «Archiv Orientální» 12, 3-4 (1941); G. Dumézil, Tarpeia 
(1947) 117s. Abundantes referencias sobre Indra como dios de 
la fecundidad en J. J. Meyer, Trilogie altindischer Mácbte und 
Peste der Vegetation, I-III (Zurich-Leipzig 1937) esp. III, 164s. 

Sobre los dioses celestes en las religiones mesopotamias, 
cf. los trabajos de conjunto de B. Meissner, Babylonien und 
Assyrien, I-II (Heidelberg 1920-1925); E. Dhorme, Choix de 
textes religieux assyro-babyloniens (París 1907); id., La religión 
assyro-babylonienne (París 1910); id., Les religions de Babylonie 
et d’Assyrie (Mana II; París 1945; la mejor exposición de 
que hasta hoy disponemos); G. Furlani, La religione babilonese- 
assira, I-II (Bolonia 1928-1929; con una bibliografía exhausti- 
va); Ch. Jean, La religión sumérienne d’aprés les documents 
sumériens antérieurs á la dynastie d’Isin (París 1931); G. Fur- 
lani, La religione degli Hittiti (Bolonia 1936); R. Dussaud, Les 
religions des Hittites et des Hourrites, des Phéniciens et des 
Syriens (Mana II; París 1945) 333-414. Cf. ahora los dos estu- 
dios sobre las religiones de Mesopotamia y de los hititas de 
Ph. Romer y H. Otten en Historia Religionum, I (Eds. Cristian- 
dad, Madrid 1973) 121-195 y 313-318. 

Véase también W. H. Ward, The Seal Cylinders of Western 
Asia (Washington 1910); A. Gotze, Kleinasien. Kulturgeschichte 
des Alten Orients, III, 1 (Munich 1933). 

Sobre los elementos de unidad entre los presemitas y los pre- 
indoeuropeos de Asia Menor y del Egeo y los pueblos prearios 
del Indus, cf. los trabajos sugestivos, aunque no siempre con- 
vincentes, de B. Hrozny, Die alteste V ólkerwanderung und die 
protoindische Zivilisation (Praga 1939); Die alteste Geschichte 
Vorderasiens (Praga 1940), y los estudios publicados en «Archiv 
Orientální» (1941s). 



152 


153 


El cielo: dioses uránicos 


Sobre los dioses de la tormenta en Oriente Próximo y sus re- 
laciones con el toro, la gran madre, etc., cf. L. Malten, Der Stier 
in Kult und mythischen Bild: «Jahrbuch des deutschen archao- 
logischen Instituís» 43 (1928) 90-139; E. Otto, Beitráge zur 
Geschichte der Stierkultus in Ágypten (Leipzig 1938); 
Ch. Autran, La Préhistoire du christianisme, I (París 1941) 
39s; A. Namitok, Zeus Osogoa: «Rev. Hist. Reí.» 364 (1941) 
97-109, esp. 102, n. 4, y 103, n. 6, sobre los recientes descubri- 
mientos de figurillas tauromorfas en la India, etc.; E. Dhorme, 
Les religions de Babylonie, 96s; H. Schlobies, Der akkadische 
Wettergott in Mesopotamien (Leipzig 1925); G. Furlani, La 
frusta di Adad: «Rendiconti d. Accad. dei Lincei», Classa di 
scienze morali (1932) 574-586; K. Tallqvist, Akkadische Gótter- 
epitheta (Helsinki 1938) 246s; R. Dussaud, La mythólogie phé- 
nicienne d’aprés les tablettes de Ras Shamra: «Rev. Hist. Reí.» 
104 (1931) 353-408; id., Le sanctuaire et les dieux phéniciens 
de Ras Shamra: «Rev. Hist. Reí.» 105 (1932) 245-302; id., Le 
vrai nom de Bahal: «Rev. Hist. Reí.» 113 (1936) 5-20; id.. Les 
découvertes de Ras Shamra et l' Anden Testament (París 2 1941); 
id., Reut-on identifier l’Apollon de Hiérapolis?: «Rev. Hist. 
Reí.» 368 (1942-1943) 128-149, esp. 138s; D. Nielsen, Ras 
Shamra Mythologie und bihlische Theologie (Leipzig 1936); 
A. Namitok, Le nom du dieu de l’orage chez les Hittites et les 
Kassites: «Rev. Hist. Reí.» (julio-agosto 1939) 21s; I. Engnell, 
Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East (Upsala 
1943) 213. Iconografía de Hadad y de Teshup: H. Gressmann, 
Altorientalische Bilder zum Alten Testament (Berlín-Leipzig 
2 1926-1927) n.°* 317, 326, 330, 335, 339, 340, 345; G. Contenau, 
Manuel d'archéologie oriéntale, I (París 1927-1928) 206, fig. 129; 
II, 942; H. Demircioglu, Der Gott auf dem Stier. Geschichte 
eines religiosen Bildtypus (Berlín 1936). 

Sobre Júpiter Dolichenus: A. B. Cook, Zeus, I (1914) 605- 
633; Fr. Cumont, Études syriennes, 173-202; A. H. Kan, Juppi- 
ter Dolichenus (Leiden 1943). 

Sobre los hechos egipcios, cf. A. Rusch, Die Entwicklung der 
Himmelsgóttin Nut zu einer Todesgottheit (Leipzig 1922); 

G. A. Wainwright, The Sky-Religion in Egypt (Cambridge 
1938); Ch. Autran, La flote á l’enseigne du Poisson (París 1938); 

H. Junker, Die Gótterlehre von Memphis (Beflín 1940) 25s, 
sobre el dios celeste Ur (wr). 

Sobre el trueno como ser supremo en las tribus del norte de 
América: W. Schmidt, Ursprung, II, 55, 62, 71, 228s, 299s; el 
pájaro-trueno en la mitología norteamericana, ibíd., 635s; en la 
mitología africana, J. Frazer, The Worship of Nature, 155; 
cf. R. Harris, Boanerges (Cambridge 1913) 13s; S. Thompson, 
Motif-lndex of Folk-Literature, I (Helsinki 1932) 80s; K. Tallq- 


Ritos y símbolos celestes 

vist, Himmelsgegenden und Winde. Eine semasiologische Studie, 
en S Ludia Orientalia, II (Helsinki 1933). 

Fr. Kern ha intentado fijar el proceso mítico que transforma 
al dios celeste de los pueblos pastores en un dios de la tormen- 
ta, cf. Die Welt, worein die Griechen traten: «Anthropos» 24 
(1929) 167-219, esp. 179s; W. Schmidt ha seguido este mismo 
proceso (que él llama la hipóstasis del dios del universo en el 
dios de la atmósfera) en los distintos grupos de esquimales 
(Ursprung, III, 505). 

Sobre la soberanía de Yahvé hay una nutrida bibliografía en 
A. Grabar, Le theme religieux des fresques de la synagogue de 
Doura: «Rev. Hist. Reí.» 363 (1941) 27, n. 1. Sobre las epifa- 
nías atmosféricas de Yahvé, cf. A. Dupont-Sommer, Nubes te- 
nebrosa et illuminans noctem: «Rev. Hist. Reí.» 365 (1942- 
1943) 5-31; la «gloria» de Yahvé, ibíd., 18s y la nota 1. 

Materiales y bibliografía sobre el mito de la creación en los 
iranios y en los germanos: A. Christensen, Le premier homme 
et le premier roi dans l'histoire légendaire des Iraniens, 2 vols. 
(Upsala 1918, 1931); H. Güntert, Der arische Weltkónig und 
Heiland (La Haya 1923); Fr. R. Schroder, Germanische Schop- 
fungsmythen: «Germ.-Roman. Monatsschrift» 19 (1931), 1-26, 
81-99; Fr. Bortzler, Ymir. Ein Beitrag zu den Eddischen Welt- 
schopfungsvorstellungen : «Archiv f. Religionswiss.» 33, 3-4 
(1936); W. Koppers, Das magische Weltscbópfungsmysterium 
bei den Indogermanen, Hom. a Van Ginneken (París 1937) 
149-155. 

Entre la copiosa bibliografía sobre el A?vamedha, los sacrifi- 
cios de caballos y las divinidades equinas o de jinetes de los in- 
doeuropeos, citemos: P. Dumont, L’Agvamedha (París 1927); 
J. v. Negelein, Das Pferd im Arischen Altertum (Kónigsberg 
1903); L. Malten, Das Pferd im Totenglauben (Jahrbuch des 
kaiserlich deutschen archaologischen Instituts XXIX; Berlín 
1914) 179-256; R. Hindringer, Weiheross und Rossweihe (Mu- 
nich 1932); W. Koppers, Pferdeopfer und Pferdekult der Indo- 
germanen, en Die Indogermanen und Germanenfrage, Wiener 
Beitráge zur Kultur geschichte und Linguistik, IV (Salzburgo- 
Leipzig 1936) 279-411; R. Bleichsteiner, Rossweihe und Pferde- 
rennen im Totenkult der Kaukasischen V'ólker: ibíd., 413-495; 
contra la tesis de W. Koppers, cf. J. W. Hauer, «Archiv f. Reli- 
gionswissenschaft» 36 (1939) 23s; J. Wiesner, Fahren und 
Reiten in Alteuropa und im Alten Orient: «Der Alte Orient» 
38, 3-4 (1939); id., Fahrende und Reisende Gótter: «Archiv f. 
Religionswissenschaft» 37 (1941) 36-46. Cf. W. Schmidt, Rassen 
und V'ólker, II, 102s. 

Cf. también los trabajos ya citados de G. Hermes, Das ge- 
zahmte Pferd im neolitischen und Frühbronzezeitlichen Europa?: 



154 


El cielo: dioses uránicos 


«Anthropos» 30 (1935) 805-823; 31 (1936) 115-129; id., Das 
gezahmte Pferd im Alten Orient: «Anthropos» 31 (1936) 364- 
394; Fr. Flor, Das Pferd und seine Kulturgeschichtliche Be- 
deutung, en Wiener Kulturhistorische Studien, I (1930). Acerca 
del caballo en el culto, en Asia Menor, véase Rostovtzeff, «Sy- 
ria» 12, 48s. Para los hechos chinos y japoneses, Ed. Erkes, 
Das Pferd im alten China: «T’oung Pao» 36 (1940-1941); 
R. H. van Gulik, Hayagriva. The Mantrayánic Aspects of Horse 
Cult in China and Japan (Leíden 1935) esp. 41s. 

Sobre los acvinos, los dioscuros, los gemelos, etc.: H. Güntert, 
Der arische Weltkonig, 253s; R. Harris, The Cult of Heavenly 
Twins (Cambridge 1906); S. Eitrem, Die Góttlichen Zwilinge 
bei den Griechen (Cristiania 1902); A. B. Cook, Zeus, II, 
1003s; F. Chapouthier, Les dioscures au service d’une déesse 
(París 1935); A. B. Keith, Indian Mythology (Boston 1917) 30s; 
A. H. Krappe, Mythologie Universelle, 53-100; id., La légende 
des Harlungen, en Études de mythologie et de folklore germani- 
ques (París 1928) 137-174; L. Sternberg, Der antike Zwillings- 
kult im Lichte der Ethnologie: «Zeitschrift f. Ethnologie» 61 
(1929) 152-200; id., Der Zwillingskult in China und die in- 
dischen Einflüsse: «Baessler Archiv» 13 (1929) 31-46; J. von 
Negelein, Die abergláubische Bedeutung der Zwillingsgeburt: 
«Archiv f. Religionswissenschaft» 5 (1906) 271-273; A. van 
Gennep, Tabou et totémisme á Madagascar (París 1911) 176. 

Sobre la sacralidad y el simbolismo de la montaña, el simbo- 
lismo del «centro», etc.: Ch. Autran, La flotte a. l'enseigne du 
poisson (París 1939) 31s; R. Dussaud, Découvertes, 100; A. Je- 
remías, Handbuch der altorientalischen Geisteskultur (Berlín 
2 1929) 130s; M. Eliade, Cosmologie si alchimie babiloniana (Bu- 
carest 1937) 26s; W. Kirfel, Die Kosmographie der Inder (Bonn- 
Leipzig 1920); U. Holmberg, Der Baum des Lebens (Helsinki 
1923) 33s; E. Burrows, Some Cosmological Patterns in Baby- 
lonian Religión, en S. H. Hooke, The Labyrinth (Londres 1935) 
43s; Th. Dombart, Der Sakralturm, I: Zikkurat (Munich 1920); 
id., Der babylonische Turm (Leipzig 1930'); M. Jastrow, Sume- 
rian and Akkadian Views of Beginnings: «Journal of the 
American Oriental Society» 36 (1917) 274-299; E. D. van 
Burén, Mountain Gods: «Orientaba» 12, 1-2 (Roma 1943); 
M. Eliade, Psychologie et Histoire des Religions. A propos du 
symbolisme du «Centre»: «Eranos Jahrbuch» 19 (1950) 247-282. 

Sobre el simbolismo de la ascensión (peldaños, escaleras, etc.). 
Egipto: W. Budge, From Fetish to God in Ancient Egypt (Ox- 
ford 1934) 346; id., The Mummy (Cambridge 2 1925) 324, 327; 
R. Weill, Le champ des Roseaux et le champ des Offrandes 
dans la religión funéraire et la religión générale (París 1936); 


Ritos y símbolos celestes 755 

W. M. Müller, Egyptian Mythology (Boston 1918) 176; M. Elia- 
de, Le chamanisme, 415s. 

India: A. Coomaraswamy, Svayamátrnna-fanua Coeli: «Zal- 
moxis» 2 (1939) 1-51; M. Eliade, Dúrohana and the «Waking 
Dream», en Art and Thought, publicado como homenaje al úl- 
timo doctor Ananda K. Coomaraswamy (Londres 1947) 209s. 

Polinesia: G. Grey, Polynesian Mythology and Ancient Tra- 
ditional History of the New Zealanders (Auckland 1929) 42s; 
H. M. y N. K. Chadwick, The Growth of Literature, III (Cam- 
bridge 1940) 273s; R. Pettazzoni, The Chain of Arrows, the 
Diffusion of a Mythical Motive: «Folk-Lore» 35, 151s; id., Sag- 
gi, 63s. 

Oceanía: R. Dixon, Oceanic Mythology (Boston 1916) 139, 
293s; Chadwick, III, 481. 

Africa: A. Werner, African Mythology (Boston 1925) 135s. 

América: H. B. Alexander, Latín American Mythology (Bos- 
ton 1920) 271, 308; S. Thompson, Tales of the North American 
Indian (Cambridge, Mass. 1929) 283, 332s. 

Sobre el motivo de la ascensión, cf. S. Thompson, Motif-Index 
of Folk-Literature, III (Helsinki 1934) 7-10; M. Eliade, Le 
probléme du chamanisme: «Rev. Hist. Reí.» 131 (1946) 5-52, 
esp. 21s; id., Le chamanisme et les techniques archdiques de 
V extase (París. 1951) 423s. 

Sobre el sacrificio del caballo entre los turco-mongoles y el 
simbolismo de la ascensión en los altaicos, etc.: W. Radlov, 
Aus Sibirien. Lose Blatter aus dem Tagebuche eines reisenden 
Linguisten, I-II (Leipzig 1884) 19s; M. A. Czaplicka, Aboriginal 
Siberia (Oxford 1914); U. Holmberg, Der Baum des Lebens: 
«Annales Academiae Scientiarum Fennicae» (Helsinki 1923); 
id., Die Religión der Tcheremissen (Porvoo 1926) 108s; id., Die 
religiósen V orstellungen der altaischen Vólker (Helsinki 1938); 
M. F. Kbprüliizade, Influence du chamanisme turco-mongol sur 
les ordres mystiques musulmans (Estambul 1929); N. K. Chad- 
wick, Shamanism Among the Tatars of Central Asia: «Journal 
of the Royal Anthropological Institute» 66 (1936) 75s; M. Elia- 
de, Le chamanisme et les techniques archdiques de l’extase, 
passim. 



CAPITULO III 


Los cultos solares 


EL SOL Y LOS CULTOS SOLARES 


36. HIEROFANIAS SOLARES Y RACIONALISMO 

Se creía antaño, en los tiempos heroicos de la historia 
de las religiones, que la humanidad entera había conocido 
el culto al sol. Los primeros intentos de mitología compa- 
rada encontraban prácticamente en todas partes vestigios 
de ese culto. Sin embargo, ya en 1870, un etnólogo de la 
categoría de A. Bastían hacía notar que el culto solar sólo 
aparece, de hecho, en muy pocas regiones del globo. Y me- 
dio siglo más tarde sir James Frazer, volviendo a ocuparse 
del problema al llevar a cabo sus pacientes investigaciones 
sobre la adoración de la naturaleza, hará notar la incon- 
sistencia de los elementos solares en Africa, Australia, Me- 
lanesia, Polinesia y Micronesia (The Worship of Nature, 
441). Inconsistencia que aparece también, con muy pocas 
excepciones, en América del Norte y del Sur. Sólo en 
Egipto, en Asia y en la Europa arcaica eso que se ha lla- 
mado el «culto al sol» gozó de un favor que, en ocasiones, 
en Egipto, por ejemplo, pudo llegar a tener una verdadera 
preponderancia. 

Si tenemos en cuenta que al otro lado del Atlántico el 
culto solar no se desarrolló más que en Perú y en Méjico, 
es decir, en los dos únicos pueblos americanos «civilizados» 
en los únicos que alcanzaron el nivel de una auténtica or- 
ganización política, caeremos en la cuenta de que parece 
existir cierta concordancia entre la supremacía de las hie- 
rofanías solares y los destinos «históricos». Se diría que el 
sol predomina allí donde, gracias a los reyes, a los héroes, 
a los imperios, «está en marcha la historia». Se han hecho 
otras muchas hipótesis — algunas completamente fantásti- 
cas — para justificar este paralelismo entre la supremacía 
de los cultos solares y la difusión de la civilización históri- 
ca. Se ha hablado incluso de unos «hijos del sol» que 
habrían propagado su culto y los principios esenciales de la 
civilización en el curso de periplos y migraciones sin cuen- 
to. Dejaremos de lado, como lo hemos venido haciendo 


157 

hasta aquí, la cuestión «histórica». Nos limitaremos a cons- 
tatar que, mientras hemos encontrado vestigios de las figu- 
ras de estructura celeste en todas partes, las figuras solares 
son, en cambio, poco frecuentes. 

Volveremos en seguida sobre estas últimas. Pero antes 
es menester precaver un error de perspectiva, que podría 
convertirse en un vicio metodológico. No olvidemos, por 
un lado, que las figuras divinas solares (dioses, héroes, etc.) 
no agotan las hierofanías solares, como no agotan sus res- 
pectivas hierofanías las otras figuras divinas, y por otro, 
que a diferencia de otras hierofanías cósmicas, como la 
luna o las aguas, la sacralidad expresada por las hierofanías 
solares no siempre resulta transparente para un espíritu 
occidental moderno. O mejor dicho: lo que le resulta 
transparente y, por tanto, accesible en una hierofanía solar 
suele ser el residuo de un largo proceso de erosión racio- 
nalista; residuo que, sin nosotros saberlo, nos llega a través 
del lenguaje, de las costumbres y de la cultura. El sol se ha 
convertido en uno de los lugares comunes de la «experien- 
cia religiosa indistinta» en la misma medida en que el sim- 
bolismo solar ha quedado reducido a un instrumento trivial 
de automatismos y tópicos. 

No tenemos intención de explicar las alteraciones sufri- 
das por la estructura misma de la hierofanía solar en la 
experiencia del hombre moderno. Por tanto, no intentare- 
mos definir en qué medida el importante papel astronó- 
mico y biológico atribuido al sol durante estos últimos 
siglos ha modificado no sólo la posición del hombre mo- 
derno frente a este astro y las relaciones de experiencia 
directa que pueda tener con él, sino además la estructura 
misma del simbolismo solar. Baste subrayar un hecho: 
nuestra orientación intelectual a partir de Aristóteles ha 
contribuido en gran parte a embotar nuestra receptividad 
para la totalidad de las hierofanías solares. Esta nueva 
orientación mental no anula forzosamente toda posibilidad 
de experimentar una hierofanía en sí misma; el caso de la 
luna nos lo demuestra. En efecto, nadie sostendrá que el 
hombre actual sea ipso jacto impermeable a las hierofanías 
lunares. Al contrario, la coherencia de los símbolos, de los 
mitos y de los ritos lunares le es tan transparente como 
a un hombre de las civilizaciones arcaicas. Esta afinidad 



158 


El sol 


de las dos estructuras mentales («primitiva» y «moderna») 
ante las manifestaciones lunares de lo sagrado quizá se 
explique por la supervivencia — incluso en la mentalidad 
más decididamente racionalista — de lo que se ha llamado 
«el régimen nocturno del espíritu». De ser así, la luna 
estaría relacionada con una capa de la conciencia humana 
que ni el racionalismo más corrosivo podría atacar. 

Es un hecho que el «régimen diurno del espíritu» está 
dominado por el simbolismo solar, es decir, en gran parte 
por un simbolismo que no siempre es artificioso, pero que 
muchas veces es el resultado de una deducción racional. 
Esto no quiere decir que cualquier elemento racional de las 
hierofanías solares tenga que ser por ello tardío o artificial. 
Hemos tenido ocasión de ver que la «razón» no estaba 
ausente de las hierofanías más arcaicas, que la experiencia 
religiosa no es a priori incompatible con la inteligibilidad. 
Lo tardío y artificial es la primacía exclusiva de la razón. 
Porque la vida religiosa, que someramente podríamos defi- 
nir como experiencia de las cratofanías, las hierofanías y 
las teofanías, mueve la vida del hombre entero y sería 
quimérico pretender establecer separaciones entre las dis- 
tintas zonas del espíritu. En este aspecto, las hierofanías 
arcaicas del sol constituyen un ejemplo excelente. Más 
adelante veremos que revelan cierta inteligencia global de 
lo real, sin dejar por ello de revelar al mismo tiempo una 
estructura coherente e inteligible de lo sagrado. Pero esa 
inteligibilidad no puede reducirse a una serie de «verdades 
racionales» evidentes y a una experiencia no hierofánica. 
Pongamos un ejemplo: la relación entre el sol y las tinie- 
blas, o los muertos, o el binomio específicamente indio 
«sol-serpiente», se funda en una aprehensión global de la 
vida y de la realidad; pero esto no significa que hayan de 
ser evidentes en una perspectiva puramente racionalista. 


37. SOLARIZACION DE LOS SERES SUPREMOS 

Recogíamos en un capítulo anterior (§ 17) la tendencia 
que tienen los seres supremos de estructura celeste a des- 
aparecer del primer plano de la vida religiosa, cediendo su 
lugar a fuerzas mágico-religiosas o a figuras divinas más 


Los cultos solares 


159 

activas, más eficaces y, de una manera general, más direc- 
tamente relacionadas con la «vida». En efecto, la llamada 
ociosidad de los seres supremos uránicos se reduce, en úl- 
timo análisis, a su aparente indiferencia hacia las vicisitu- 
des, cada vez más complejas, de la vida humana. Por ra- 
zones de protección (contra las fuerzas adversas, contra los 
sortilegios, etc.) y de acción (la necesidad de asegurarse el 
sustento por la magia de la fertilidad, etc.), el hombre se 
inclina hacia otras «formas» religiosas, de las que va des- 
cubriendo que depende cada vez más: antepasados, hé- 
roes civilizadores, grandes diosas, fuerzas mágico-religiosas 
(mana, etc.), centros cósmicos de fecundidad (luna, aguas, 
vegetación, etc.). Es el fenómeno de sustitución (general, 
como vimos, en todo el área indomediterránea) de la figu- 
ra suprema uránica por un dios atmosférico y fecundador, 
muchas veces esposo o simplemente acólito subordinado, 
de la gran madre telúrico-lunar-vegetal y padre a veces de 
un «dios de la vegetación». 

No deja de ser significativo el paso del «creador» a «fe- 
cundador», la transición de la omnipotencia, la trascenden- 
cia y la impasibilidad uránicas al dinamismo, a la intensi- 
dad y al dramatismo de las figuras atmosférico-fertilizantes- 
vegetales. Esta transición indica ya por sí sola que uno de 
los factores principales de la degradación (más evidente en 
las sociedades agrícolas) de las concepciones de la divinidad 
es la importancia cada vez mayor que los valores vitales, 
la «vida», van adquiriendo dentro del horizonte del hom- 
bre económico. Sin salimos del área indomediterránea, es 
interesante comprobar que los dioses supremos mesopota- 
mios añaden muchas veces a sus atributos solares los atri- 
butos de la fecundidad. Marduk es el ejemplo más ilustre 
(cf. H. Frankfort, «Irak» 1, 6), pero no es más que un 
ejemplo. Porque este rasgo se presenta en otros dioses del 
mismo tipo, es decir, en dioses que están en vías de alcan- 
zar la supremacía. Cabría decir incluso que esas divinida- 
des de la vegetación acusan la coexistencia de atributos 
solares en la medida en que figuran elementos vegetales en 
la mística y en el mito de la soberanía divina (cf. Engnell, 
Divine Kingship, 21s, 54s). 

Esta conjunción de elementos solares y vegetales se ex- 
plica, naturalmente, por el extraordinario papel que el 



160 


El sol 


soberano desempeña, tanto en el plano cósmico como en 
el plano social, en la acumulación y la distribución de la 
«vida». La solarización progresiva de las divinidades celes- 
tes corresponde, pues, al mismo proceso de erosión que, en 
otros contextos, llevó a la transformación de esas divinida- 
des celestes en dioses atmosférico-fecundadores. Entre los 
hititas, por ejemplo, el dios celeste aparece, ya en época 
histórica, en un estado muy avanzado de solarización 
ícf. Gotze, Kleinasien, 136) y relacionado con la soberanía 
cósmico-biológica, dotado, por tanto, de elementos «vege- 
tales», de acuerdo con la fórmula dios-rey-árbol de la vida 
(cf. Engnell, 61). 

El fenómeno es, por lo demás, mucho más frecuente y 
antiguo de lo que podría creerse por los documentos orien- 
tales, dominados — no lo olvidemos — por la mística de la 
soberanía. Así, en las capas arcaicas de las culturas primi- 
tivas se percibe ya el movimiento de transferencia de los 
atributos del dios uránico a la divinidad solar, así como 
la coalescencia del ser supremo con el dios solar. El arco 
iris, que en tantos lugares (§ 14) es considerado como una 
epifanía uránica, se asocia al sol y se convierte para los 
fueguinos, por ejemplo, en el «hermano del sol» (Schmidt, 
Ursprung, II, 938). Pero con más frecuencia se trata de 
una relación de filiación entre el dios supremo de estruc- 
tura celeste y el sol. Para los pigmeos semang, los fuegui- 
nos y los bosquimanos, el sol es el «ojo» del dios supremo 
(Schmidt, III, 1087; veremos más adelante que en la India 
védica y en otros centros aparece un proceso análogo). Los 
wiradjuri-kamilaroi del sudoeste de Australia creen que el 
sol es Grogoragally en persona, hijo del creador y figura 
divina favorable al hombre (Schmidt, III, 841); pero, sin 
duda por influencia del matriarcado, se considera a la luna 
como el segundo hijo del ser supremo (ibíd., 844). Los 
samoyecfos ven en el sol y en la luna los ojos de Num 
{= cielo): el sol es el ojo bueno; la luna, el ojo malo 
(Lehtisalo, Entwurf, 16s). Los yuraks de la tundra, en la 
región de Obdorsk, celebran una gran fiesta en invierno, 
con la primera aparición del sol, pero ofrecen un sacrificio 
a Num, lo cual indica el carácter originariamente celeste 
de la solemnidad. Para los yuraks de las regiones de los 
bosques (Wald-Yuraken), el sol, la luna y el «pájaro del 


Los cultos solares 


161 


rayo» son símbolos de Num; el árbol del que se cuelgan 
como ofrenda cabezas de animales se llama «árbol del sol», 
a pesar de que en su origen ese sacrificio era privilegio de 
Num (Gahs, Kopf-, Schddel- und Langknochenopfer, 240). 
Entre los chukchos, la divinidad suprema ha sido sustituida 
por el sol; los principales sacrificios se ofrecen a los espí- 
ritus buenos y, sobre todo, a la luz del sol. Según Gahs, el 
culto del sol fue introducido en todo el norte de Asia por 
los chukchos y Jos yukagirs. 


38. AFRICA, INDONESIA 

La solarización del ser supremo uránico 1 es un fenóme- 
no bastante frecuente en Africa. Hay toda una serie de 
pueblos africanos que dan al «ser supremo» el nombre de 
«sol» (Frazer, Worship, 31 5, nn. 1 y 2). 

A veces, como en el caso de los munsh, por ejemplo, el 
sol es el hijo del ser supremo Awondo y la luna es su hija 
(ibíd., 124). Para los ba-rotse, en cambio, el sol es la «mo- 
rada» del dios del cielo, Niambe, y la luna es su esposa 
(ibíd., 170). En otros pueblos asistimos a una asimilación 
del dios celeste al sol, por vía de coalescencia; así, por 
ejemplo, entre los luyi, para quienes Niambe es el sol 
(ibíd., 173), o entre los kavirondos, para quienes el sol ha 
reemplazado en su culto al ser supremo (ibíd., 279). Los 
kaffa llaman al ser supremo Abo — que significa a la vez 
«padre» y «sol»- — y lo incorporan al sol. Según F. J. Bie- 
ber, uno de los últimos investigadores que se han especia- 
lizado en el estudio de este pueblo, esa solarización no es 
más que un fenómeno tardío, y Abo era en su origen un 


1 A veces, la «solarización» se ejerce directamente sobre la 
estructura del ser supremo en cuanto tai y no en tanto que divi- 
nidad del cielo. Pero como no hemos tratado todavía de las 
«formas» divinas, insistimos más en el proceso de solarización 
de las figuras uránicas. Esto no significa evidentemente que esas 
figuras sean las únicas en representar las primeras formas divi- 
nas personales conocidas en la historia ni que no se haya podido 
pasar directamente en otros casos del ser supremo a la divinidad 
solar sin el intermedio de un ser supremo uránico. 



162 


El sol 


«Lichtgott oder Himmelsgott» (Kaffa, II [Münster 1923] 
387s). 

Es interesante comprobar que la solarización no logra 
hacer que el dios supremo africano conserve una actualidad 
grande en la vida religiosa. Así, para varios pueblos ban- 
túes del Africa oriental y, sobre todo, para los dschagga 
del Kilimanjaro, el ser supremo es Ruwa (término que 
significa «sol»); de hecho, mora en el sol, pero sigue te- 
niendo elementos uránicos y sobre todo la pasividad carac- 
terística de los dioses uránicos; como ellos, Ruwa carece 
de culto; sólo se le ofrecen sacrificios y se le elevan plega- 
rias en casos extremos (Pettazzoni, Dio, 223s). 

Las mismas sustituciones aparecen en Indonesia. Puém- 
palaburu, el dios solar de los toradja, va sustituyendo 
lentamente a I-lai, el dios celeste y continúa su obra cos- 
mogónica (Pettazzoni, op. cit., 130s). El dios solar se con- 
vierte así en demiurgo, como en América, donde, entre los 
tlingit, por ejemplo, vemos al demiurgo, bajo forma de 
cuervo, identificarse con el sol y recibir del dios celeste 
supremo, al que está subordinado o de quien es hijo, la 
misión de continuar y consumar la obra de la creación que 
él inició (Pettazzoni, 266). Aquí aparece el elemento diná- 
mico y organizador asociado a la divinidad solar y que, en 
un plano distinto, corresponde al elemento fecundador de 
los dioses atmosféricos (§ 26). Pero ni éstos ni el dios 
solar son creadores ; están subordinados al creador y de él 
reciben la orden de acabar la obra de la creación. En cam- 
bio, el demiurgo solar consigue lo que no ha logrado la 
mayoría de los dioses solares que han sustituido al ser 
supremo celeste o se han fundido con él: tener actualidad 
en la vida religiosa y en el mito. Basta recordar el impor- 
tante lugar que ocupa el cuervo en la mitología norteame- 
ricana y el águila — sustituto o símbolo del sol — en la mi- 
tología ártica y del norte de Asia. 


39. LA SOLARIZACION ENTRE LOS MUNDA 

El mejor ejemplo de solarización del ser supremo nos 
lo brindan los pueblos kolarianos de la India. Los munda 
de Bengala colocan a la cabeza de su panteón a Sing-bong, 


Los cultos solares 


163 


el sol. Es un dios dulce que no se inmiscuye en los asun- 
tos de los hombres. Sin embargo, no por eso carece total- 
mente de culto. Se le ofrecen en sacrificio machos cabríos 
blancos o gallos blancos, y en el mes de agosto, cuando se 
cosecha el arroz, se le ofrecen primicias (Dalton, Descrip- 
tive Etbnology of Bengal, 198). Está casado con la luna 
y se le considera autor de la creación cósmica, a pesar de 
que en su mito cosmogónico intervienen, como demiurgos 
subordinados, la tortuga, el cangrejo y la sanguijuela, a los 
que Sing-bong va ordenando sucesivamente que saquen 
tierra del fondo del océano (Dalton, op. cit., 185). 

Los pueblos khond de la provincia de Orissa adoran 
como dios supremo y creador a Bura Pennu («dios de la 
luz») o Bela Pennu («dios del sol»); el proceso de solari- 
zación se ve ampliamente confirmado por el carácter be- 
névolo, y en cierto modo pasivo, de esta divinidad: Bela 
Pennu no aparece en el culto (ibíd., 296). Los birhors de 
Chota Nagpur sacrifican al dios del sol, que es su divini- 
dad suprema, gallinas y machos cabríos blancos, sobre todo 
en los momentos difíciles o cuando quieren asegurarse la 
cosecha. Como era de esperar, el ser supremo solarizado 
ha adquirido y conservado su «actualidad» cultual gracias 
a su inserción en el mecanismo de la «producción vital». 
Lo vemos con claridad por las oraciones que se le dedican 
en las libaciones y en los sacrificios. Cuando nace un niño, 
el padre ofrece una libación de agua mirando hacia Orien- 
te y pronunciando al mismo tiempo estas palabras: «¡Oh 
Sing-bonga, yo te ofrezco esta libación de agua. Haz que 
mane la leche del pecho de su madre como mana este 
agua!» (S. Chandra Roy, The Birhors [Ranchi 1925] 225s). 
Y para asegurarse una buena cosecha de arroz, el jefe de la 
familia se compromete a sacrificar una gallina blanca, di- 
ciendo: «¡Te lo prometo, oh Sing-bonga! Haz que crezca 
el arroz y yo te sacrificaré esta gallina blanca cuando llegue 
el momento de limpiarlo». A continuación suelta la gallina 
blanca e inmola otra negra. La fecha del sacrificio — el día 
de la luna llena del mes de Baishak (abril-mayo) — no deja 
lugar a dudas sobre su intención: se ofrece la gallina negra 
a la divinidad ctónico-agraria, bajo cuya jurisdicción se en- 
cuentra la fecundidad del suelo (Roy, op. cit., 373s). Es 
un ejemplo típico de las vicisitudes sucesivas por las que 



164 


El sol 


pasa el ser supremo solarizado: 1) el sol, como ser supre- 
mo, desplaza a la figura celeste todopoderosa y creadora; 
2) el dios solar está presente en el culto, sobre todo por sus 
virtudes fecundantes; 3) su presencia no tiene, sin embar- 
go, una eficacia infalible, y los fieles, en previsión, se diri- 
gen al mismo tiempo a las fuerzas lunares-ctónico-agrarias 
que rigen la fecundidad universal. 

El sol es también el ser supremo de otro pueblo munda, 
los oraon, que le llaman Dharmesh. Su principal preocupa- 
ción religiosa estriba indudablemente en calmar a los espí- 
ritus, bhut (Dalton, op. cit., 256). Sin embargo, cuando la 
ayuda de las demás fuerzas mágico-religiosas resulta inefi- 
caz, los oraon se vuelven — como ocurría en el caso de las 
divinidades uránicas — hacia Dharmesh: «¡Lo hemos inten- 
tado todo, pero todavía te tenemos a ti para socorrernos!». 
Y le ofrecen en sacrificio un gallo blanco, exclamando: 
«¡Oh Dios! Eres nuestro creador. ¡Ten piedad de nos- 
otros!» (Frazer, 631). Investigaciones recientes han hecho 
ver, por un lado, que en los pueblos munda existe un Dios 
supremo autóctono y auténtico, y por otro, que la fecha 
en que fue sustituido por las divinidades del sol y de la 
luna es relativamente tardía. Bodding cree que también 
es bastante tardía la coalescencia del dios supremo santali, 
Thakkur, con el sol (el ser supremo se llama también 
Chanda, «sol»), A su vez, Rahman ha estudiado la solari- 
zación y la lunarización de los seres supremos en los pue- 
blos gonda y munda. Por último, W. Koppers, en un inte- 
resante estudio comparado (Bhagwan, tbe Supreme Deity 
of tbe Bhils), ha intentado demostrar a la vez la autentici- 
dad de los seres supremos en esos pueblos predravídicos 
y prearios y la posible influencia de sus concepciones reli- 
giosas sobre los invasores indoeuropeos 2 . 

2 Por paradójica que parezca esta influencia, no podemos ex- 
cluirla a priori. Se ha intentado explicar ciertos aspectos de la 
vida religiosa india (cultos ctónico-funerarios, culto a la serpien- 
te, simbolismo de los órganos de la generación, etc.) por una 
influencia de los pueblos aborígenes, no arios. Lo cual quiere 
decir que se consideraba posible una influencia de este tipo de 
los primitivos sobre los civilizados. Sin embargo, desde hace 
algún tiempo son muchos los etnólogos que niegan que los 
pueblos autóctonos más primitivos de la India, y especialmente 


40. CULTOS SOLARES 

En Indonesia y en la península de Malaca, el culto solar 
es muy esporádico. Hemos citado antes algunos ejemplos 
de solarización de los seres supremos indonesios ( § 38). 
Sólo se exceptúa la isla Timor y los archipiélagos vecinos, 
donde, aunque la vida religiosa está dominada, como en 
el resto de Indonesia, por el culto a los muertos y a los 
espíritus de la naturaleza, el dios solar ocupa todavía un 
lugar importante. En Timor, Usi-Neno, el «señor sol», es 
esposo de la «señora tierra», Usi-Afu, y de su unión ha 
nacido el mundo entero. Pero la diosa de la tierra sigue 
recibiendo la mayor parte de los sacrificios; al sol se le 
ofrece un solo sacrificio anual, en el momento de la reco- 
lección (Frazer, op. cit., 656s). En la isla Wettar, al norte 
de Timor, el ser supremo conserva, a pesar de su solariza- 
ción, vestigios de una estructura celeste primitiva; se le 
llama el «gran señor» o el «viejo de arriba» (cf. §§ 12s). 
Mora en la bóveda celeste, pero también en el sol, y encar- 
na el principio masculino; la tierra, en cambio, es femenina. 
Los indígenas tienen sobre él ideas muy poco precisas y 
no le ofrecen sacrificios más que en casos de enfermedad 
(Frazer, 660), síntoma indubitable de que el ser supremo 
uránico ha perdido el primer plano de la actualidad re- 
ligiosa. 

Al este de Timor, en los archipiélagos Leti, Sermata, 
Babar y Timorlant, se considera al sol como la divinidad 
más importante y se le da el nombre de Upulero, «señor 
sol». Una vez más, el dios solar ha podido conservar su 
vitalidad por haberse transformado en fecundador. En efec- 
to, en su culto aparecen todavía algunos vestigios de su 
nobleza y de su pureza originarias: Upulero no tiene imá- 
genes y se le adora bajo la forma de una lámpara hecha 
con hojas de cocotero. Esto no impide que todo el ritual 
esté concentrado en torno a la conjuración de la fecundi- 
dad cósmica. Una vez al año, al comenzar la época de las 
lluvias, tiene lugar la gran solemnidad de Upulero; dura 
un mes entero y tiene por finalidad asegurar la lluvia, la 

los pueblos munda, hayan tenido nunca cultos orgiásticos y, por 
tanto, que los indoeuropeos hayan podido tomarlos de ellos. 



166 


El sol 


fertilidad de los campos y la riqueza de la comunidad. 
Ellos creen que el sol baja entonces a una higuera para 
fecundar a su esposa, la tierra madre. Para facilitarle la 
bajada se coloca encima de la higuera una escalera de siete 
o diez peldaños (ya hicimos mención del símbolo celeste 
de las escaleras de siete peldaños; cf. § 31). Después, frente 
a esa misma higuera, se sacrifican cerdos y perros, y, por 
último, entre cantos y danzas, se desencadena una orgía 
colectiva, rasgo característico de la mística agraria (§ 138). 
Las oraciones que se rezan en esta ocasión confirman la 
nueva función de fecundador y de depositario de los recur- 
sos alimenticios, que el sol ha adquirido: «¡Oh señor, 
abuelo sol, desciende! La higuera tiene brotes nuevos... 
La carne del cerdo está dispuesta, cortada en pedazos. Las 
barcas del poblado están cargadas de presentes. Señor, sol 
abuelo, estás invitado al banquete. ¡Corta y come...! 
¡Bebe...! ¡Ven, señor, sol abuelo! Esperamos que nos des 
mucho marfil y mucho oro. Haz que las cabras paran dos 
o tres cabritos cada una. Haz que aumente el número de 
nobles y que se multiplique el número de hijos del pueblo. 
Sustituye los machos cabríos y los cerdos muertos por 
otros vivos. Sustituye el arroz por bethel. Llena de arroz 
las cestas vacías, etc.» (Frazer, op. cit., 661-662). 


41. DESCENDENCIA SOLAR 

Upulero puede también tener hijos (ib id., 662). En la 
isla Timor, algunos jefes se dicen «hijos del sol» (ibíd., 
658) y pretenden descender directamente del dios solar. No 
olvidemos este mito del sol creador del hombre y el de las 
relaciones directas (filiales o familiares) entre el dios solar 
y cierta clase dé individuos. No es que este mito sea privi- 
legio exclusivo del dios solar. En los capítulos siguientes 
tendremos ocasión de ver que cualquier región cósmica 
— agua, tierra, vegetación — puede tener, en virtud de la 
dialéctica hierofánica, una función antropogóníca; en cual- 
quiera de dichas regiones cósmicas puede el hombre reco- 
nocer la realidad absoluta y, al mismo tiempo, la matriz 
primordial de la que también él recibe el ser y la vida. 

Pero, en el caso del sol, esa genealogía significa algo más: 


Los cultos solares 


167 


refleja las modificaciones debidas a la solarización del ser 
supremo o a la transformación del sol en «fecundador», en 
«creador especializado», monopolizado por ciertas socieda- 
des humanas, incluso por determinadas familias, por la de 
los jefes o soberanos, por ejemplo. Así, en la tribu austra- 
liana arunta, el sol, que es de sexo femenino, desempeña 
un papel más importante que la luna, masculina, y se cree 
que «tiene relaciones bien definidas con cada uno de los 
miembros de las distintas subdivisiones sociales» (Spencer 
Gillen, The Arunta, II, 496). Los loritja (Strehlow, I, 16) 
y las tribus del sudoeste (Howitt, Native Tribes of South 
Australia, 427) conocen también esas relaciones. Lo que 
para los australianos es una «relación bien definida con 
cada miembro de la sociedad» (porque el hombre en tanto 
que especie es una criatura del ser supremo celeste mismo, 
véanse §§ 12s) es en otros sitios una relación directa de 
paternidad o ascendencia de la tribu; por ejemplo, para 
los indios pie-negro, los pueblos arapahos, etc. (cf. Schmidt, 
Vrsprung, II, 662, 729, etc.). Los korku de la India creen 
descender de la unión del sol y de la luna (Frazer, Worship, 
616). Volveremos a encontrar este tipo de relación en so- 
ciedades más desarrolladas, pero referido entonces única- 
mente al soberano o a familias nobles. Sin embargo, en 
Australia existe en un plano distinto otro tipo de relación 
entre el hombre y el sol: la identificación del hombre con 
el sol mediante un ceremonial de iniciación. El candidato, 
que se embadurna la cara de rojo y se arranca el pelo y la 
barba, sufre una «muerte» simbólica, de la que renace al 
día siguiente, al mismo tiempo que el sol; por este drama 
de iniciación el hombre queda asimilado al héroe solar 
Grogoragally, hijo del Creador (Schmidt, Ursprung, III, 
1056-1057). 


42. EL SOL HIEROEANTE Y PSICOPOMPO 

En este ceremonial australiano aparece un nuevo elemen- 
to importante que explica el papel que el sol desempeña 
en otras áreas culturales y en otros contextos históricos. 
En algunas tribus australianas hemos visto que el sol esta- 



168 


169 


El sol 

ba en relación individual con cada uno de los miembros 
de la comunidad. En las tribus wiradjuri-kamilaroi (más 
atrasadas que los arunta y los loritja) la relación es de otro 
orden: tiende a identificar al iniciado con el héroe solar, 
hijo del ser supremo celeste. El hombre se convierte, en 
cierto modo, por la iniciación, en hijo del ser supremo, o 
más exactamente, vuelve a serlo, al convertirse en sol gra- 
cias a su muerte y su resurrección ritual. Estas particulari- 
dades no significan sólo que en la religión de pueblos tan 
primitivos como los wiradjuri-kamilaroi, el sol esté subor- 
dinado al ser supremo y que, por orden de este ser su- 
premo, intervenga en la «salvación» del hombre por vía de 
iniciación; significan además que sol puede asumir una fun- 
ción de importancia en las creencias funerarias en todo lo 
concerniente a la condición del hombre después de su muer- 
te. Grogoragolly presenta al ser supremo, una a una, las 
almas de todos los que mueren (Schmidt, ibíd.); puede 
presentárselas como ya iniciadas, es decir, como un alma 
que ha conocido ya la muerte y la resurrección y que, por 
tanto, es también un «sol». El sol se convierte así en el 
prototipo del «muerto que resucita todas las mañanas». 
Todo un conjunto de creencias relacionadas con la inicia- 
ción y la soberanía — sobre las que volveremos más ade- 
lante — derivan de esta valorización del sol como dios 
(héroe) que, sin conocer la muerte (al contrario que la 
luna), atraviesa todas las noches el reino de la muerte y 
reaparece al día siguiente, eterno, eternamente igual a sí 
mismo. 

La «puesta» del sol no se considera una «muerte» (como 
los tres días de oscuridad de la luna), sino la bajada del 
astro a las regiones inferiores, al reino de los muertos. 
A diferencia de la luna, el sol tiene el privilegio de poder 
atravesar el infierno sin morir. Pero su paso predestinado 
por las regiones inferiores no deja por ello de conferirle 
prerrogativas y rasgos funerarios. En cuanto deja, pues, de 
desempeñar una función capital en el panteón o en la ex- 
periencia religiosa de una civilización, en tanto que ser 
supremo solarizado o fecundador, el sol muestra una ambi- 
valencia que abre nuevas perspectivas a modificaciones re- 
ligiosas ulteriores. 

Esa ambivalencia podría formularse así: aunque inmor- 


Los cultos solares 

tal, el sol baja todas las noches al reino de los muertos; 
por tanto, puede llevarse hombres consigo y darles la muer- 
te en su ocaso; pero al mismo tiempo puede también guiar 
a las almas a través de las regiones infernales y volverlas a 
la luz, al día siguiente, al despuntar el día. Función am- 
bivalente de psicopompo «que mata» y de hierofante ini- 
ciático. De ahí procede la creencia, muy difundida en Nue- 
va Zelanda y en las Nuevas Hébridas, de que una simple 
mirada al sol poniente puede provocar la muerte (William- 
son, Religious and Cosmic Belief s, I, 118; II, 218s). El 
sol arrastra a las almas de los vivos, las «aspira», con la 
misma facilidad que guía a las de los muertos, en su cali- 
dad de psicopompo, por la «puerta del sol», hacia Occiden- 
te. Los indígenas de Torres Straits creen que en alguna 
parte de Occidente existe una isla mítica llamada ICibu: la 
«puerta del sol». El viento empuja hacia ella las almas de 
los muertos (Frazer, Belief in Immortality, I, 175). En la 
isla Hervey, los indígenas creen que los muertos se reúnen 
en grupos y que, dos veces al año, en los solsticios, inten- 
tan seguir a( sol, cuando se pone, para bajar a las regiones 
inferiores (ibíd., II, 239). En otras islas de Polinesia se da 
al extremo occidental del territorio el nombre de «lugar 
por el que saltan las almas» ( ibíd., II, 241). 

En Oceanía es muy frecuente también la creencia de que 
los muertos acompañan al sol por el océano, navegando en 
«barcas solares», y que el reino de los muertos está situado 
en poniente (Frobenius, Die Weltanschauung der Natur- 
vólker [Weimar 1898] 135s, 165s). No todas las almas 
que se hunden en poniente tienen el mismo destino; no 
todas llegan a lo que más o menos podríamos llamar la 
«salvación». Porque ése es el momento en que entran en 
juego la virtud soteriológica de la iniciación y el papel de 
las sociedades secretas para separar a los elegidos de la 
masa amorfa del común de los mortales (separación que 
aparece clara en la mística de la soberanía y de los «hijos 
del sol»). Así, por ejemplo, en las islas Hervey sólo los que 
han muerto en combate llegan al cielo conducido por el 
sol; los demás muertos son devorados por las divinidades 
infernales Akaranga y Kiru (Frazer, Belief, II, 242). 

La distinción entre héroe o iniciado y muerto de muerte 
natural ocupa un lugar considerable dentro de la historia 



170 


171 


El sol 

de las religiones y tendremos que volver sobre ella en un 
capítulo especial. De momento, y para no salimos del área 
de Oceanía, digamos que hace ya mucho tiempo se ha ob- 
servado (Rivers, History of Melanesian Society, II, 549) 
el paralelismo que existe entre los vestigios del culto solar 
y el culto de los antepasados: ambos encuentran su expre- 
sión en la erección de monumentos megalíticos. Por otra 
parte, Rivers ha señalado en Polinesia y Micronesia que 
la distribución de los monumentos megalíticos y las socie- 
dades secretas se corresponden de manera muy precisa (I, 
289; II, 248, 429-430, 456-457). Pero los monumentos 
megalíticos están siempre relacionados con el culto solar. 
En las islas Society, por ejemplo, los megalitos ( marae ) 
están orientados hacia Oriente, como el nanga fidgiano; en 
las islas Banks se unge el megalito con arcilla roja para que 
vuelva a lucir el sol. Esos tres elementos: el culto a los 
antepasados ( = muertos), las sociedades secretas y, por 
consiguiente, las iniciaciones destinadas a asegurar al muer- 
to el mejor destino post mortem y, por último, el culto 
solar, pertenecen a tres sistemas a primera vista irreduci- 
bles, pero en realidad son solidarios; coexisten ya virtual- 
mente en las hierofanías solares arcaicas, en Australia, por 
ejemplo. 

No perdamos de vista la idea de «elección» y de «selec- 
ción» que implican los rituales iniciáticos funerarios practi- 
cados bajo el signo del sol. Recordemos también que en 
muchos puntos de la tierra se ha creído que los jefes des- 
cienden directamente del sol; los jefes polinesios (Perry, 
Children of the Sun, 138s), los jefes de los pueblos natchez 
e incas (Hocart, Kingsbip, 12s), como los reyes hititas (a 
los que se llama «mi sol») o babilonios (cf. la tableta de 
piedra de Nabü-apla-iddin) o como el rey indio (Manu, 
VII, 3; V, 96) se llaman y son «soles», «hijos del sol», 
«nietos del sol», o encarnan en sus cuerpos místicos al sol, 
como en el caso del rey indio. Entre los pastores africanos 
masai (A. Haberlandt, en Buschan’s Vólkerkunde, I, 567), 
como en Polinesia (Williamson, II, 302s, 322s), sólo los 
jefes pueden ser identificados después de su muerte con el 
sol. En una palabra: la «elección», la «selección» es efec- 
tuada por el ritual de iniciación de la sociedad secreta o 
por esa iniciación automática que es la soberanía en cuanto 


Los cultos solares 

tal. En este aspecto, la religión solar egipcia constituye un 
ejemplo ideal y merece que nos detengamos largamente 
en ella. 

43. CULTOS SOLARES EGIPCIOS 

La religión egipcia ha estado más dominada por el culto 
solar que las demás. Ya en Ih época antigua, el dios solar 
había absorbido a otras divinidades, tales como Atum, Ho- 
rus y el escarabajo Khipri (Vandier, La religión égyptienne, 
21, 55). A partir de la quinta dinastía, este fenómeno se 
generaliza: son muchas las divinidades que se funden con 
el sol, dando origen así a las figuras solarizadas de Chnum- 
Re, Min-Ré, Amon-Ré, etc. (ibíd., 149). No vamos a tomar 
posición aquí entre las dos hipótesis rivales de Kees y de 
Sethe acerca de los' orígenes históricos de la doctrina solar. 
Como quiera que sea, es indiscutible que el apogeo de esta 
doctrina se sitúa en los años de la quinta dinastía y que 
debió su éxito al auge adquirido por la noción de soberanía 
y al esfuerza de los sacerdotes de Hierópolis. Pero algunas 
investigaciones recientes parecen demostrar que la supre- 
macía solar estuvo precedida por la de otras figuras divinas, 
más antiguas y más populares, en el sentido de que no per- 
tenecían exclusivamente a grupos privilegiados. 

Sabíamos ya que Shu, dios de la atmósfera y, por tanto, 
en su origen figura uránica, se había identificado más tar- 
de con el sol. Pero Wainwright descubrió a su vez que 
Amó n era una antiquísima divinidad del cielo, y H. Junker, 
por su lado, cree que Ur (wr) es un «Allsgott» celeste muy 
antiguo cuyo nombre significa «el grande»; a veces, Ur 
toma por esposa a la diosa Nut, «la grande» (wrt), de 
acuerdo con el mito de la pareja cósmica cielo-tierra 
(cf. § 84). El hecho de que Ur no aparezca en absoluto en 
los documentos públicos (reales) se explicaría por su carác- 
ter popular. Junker ha intentado incluso reconstruir la his- 
toria de Ur. Es, en dos palabras, la historia de cómo deja 
de ocupar el rango supremo al integrarse en las teologías 
locales: se convierte en auxiliar de Re (le vemos curar los 
ojos del sol, que temporalmente se había quedado ciego) 
y más tarde es asimilado a Atum y, por último, a Re. No 
creemos tener la competencia necesaria para intervenir en 



172 


173 


El sol 

la discusión suscitada por los estudios de Junker. Pero el 
hecho de que egiptólogos de la categoría de Capart y de 
Kees parezcan aprobar el sistema en sus líneas generales 
nos ha decidido a mencionarlo. En historia de las religio- 
nes, la aventura de Amón o la de Wr es perfectamente 
comprensible: en párrafos anteriores quedó suficientemen- 
te demostrado que los seres supremos de estructura uráni- 
ca, cuando no caen por completo en el olvido, tienden a 
transformarse en dioses atmosférico-fecundadores o a sola- 
rizarse. 

Vimos que eran dos los factores principales que habían 
contribuido a asentar la supremacía de Re: la teología hie- 
ropolitana y la mística de la soberanía, en la que el sobera- 
no está identificado con el sol. Lo ratifica la competencia 
que durante cierto tiempo hizo Osiris al dios solar y fune- 
rario (imperial), es decir, a Ré. El sol se ponía en el campo 
de las ofrendas o campo del reposo y salía al día siguiente 
por el punto opuesto de la bóveda celeste, llamado campo 
de los juncos. Estas regiones solares, que pertenecían desde 
la época predinástica a Ré, adquirieron además, durante la 
tercera y la cuarta dinastías, carácter funerario. El alma del 
faraón sale del campo de los juncos para buscar al sol en la 
bóveda celeste, y guiado por él, llega al campo de las ofren- 
das. Al principio, la ascensión presentaba dificultades. 
A pesar de su calidad divina, el faraón tenía que conquistar 
el derecho a instalarse en el cielo, en dura lucha contra el 
toro de las ofrendas, que guardaba el «campo». Los textos 
de las pirámides (cf. Pyr., 293, 913, 914, 1432s; Weill, 
Le champ des roseaux et le champ des offrandes, 16s) alu- 
den a esa prueba heroica, de esencia iniciática, por la que 
tenía que pasar el faraón. 

Sin embargo, a la larga, los textos dejan de mencionar 
ese duelo con el toro de las ofrendas y el difunto sube al 
cielo (cf., por ejemplo, el Libro de los Muertos ) por una 
escalera o navega por el océano sideral, guiado por una 
diosa, hasta que llega al campo de las ofrendas, bajo la 
forma de un toro resplandeciente. Podría decirse que asis- 
timos a la degeneración de un mito (y quizá de un rito) 
heroico-iniciático en privilegio político social. El faraón no 
tiene derecho a la soberanía ni adquiere la inmortalidad 
solar por ser un «héroe»; la inmortalidad le pertenece sin 


Los cultos solares 

más, sin ninguna clase de «pruebas heroicas», por el mero 
hecho de ser el jefe supremo. La legalización de esta condi- 
ción privilegiada del faraón después de su muerte tiene un 
contrapeso en la ascensión victoriosa de Osiris como dios 
funerario no aristocrático. No podemos entrar aquí en el 
conflicto entre Ré y Osiris, que, sin embargo, aparece ya 
en los textos de las pirámides. «Te haces sitio en el cielo, 
entre las estrellas del cielo, porque eres una estrella... 
Miras por encima de Osiris, mandas en los difuntos, estás 
a distancia de ellos, no eres de los suyos», escribe, como 
podemos suponer, un apologista de los privilegios imperia- 
les y de la tradición solar (Pyr., 251; Weill, 116). 

No por ser de estructura popular, es decir, accesible tam- 
bién a las demás clases sociales, es menos poderoso el nue- 
vo dios, y el faraón juzga oportuno pedir ayuda al sol para 
no caer bajo el imperio de Osiris: «Ré-Atum no te entregue 
a Osiris, que no juzga tu corazón ni tiene poder sobre tu 
corazón... Osiris, no te apoderarás de él; tu hijo (Horus) 
no se apoderará de él...» (Pyr., 145-146; Weill, 116). Oc- 
cidente, el camino de los muertos, se convierte en una 
región osíricá; Oriente sigue siendo el dominio del sol. Por 
eso, en los textos de las pirámides, los osirianos hacen el 
elogio del Occidente y desprecian el Oriente: «Osiris (N) 
no camina por estas regiones de Oriente, sino que camina 
por las regiones de Occidente, por el camino de los «segui- 
dores de Ré» (Pyr., 1531; Weill, 121); es justamente lo 
contrario de lo que la doctrina funeraria solar aconseja. En 
efecto, ese texto no es más que la osirización brutal de una 
fórmula arcaica, en la que se han invertido los términos, 
que decía así: «No camines por esos caminos de Occidente, 
por los que no avanzan quienes los emprenden; pero que 
(N) camine por los caminos de Oriente, por los caminos 
de los seguidores de Ré» (Pyr., 2175; Weill, 121). 

Estos textos fueron cada vez más numerosos. El sol re- 
sistió y triunfó. Osiris, que había tenido que arrogarse los 
dos campos celestes, porque habían constituido desde siem- 
pre las zonas funerarias por excelencia por las que accedían 
a la inmortalidad las almas de los faraones, acabó por re- 
nunciar a ese doble dominio. Osiris se retira, pero su reti- 
rada no es una derrota. Había intentado apoderarse del 
cielo únicamente porque la teología solar colocaba en él 



174 


El sol 


el centro de la inmortalidad faraónica. Su mensaje escato- 
lógico, fundamentalmente distinto de la conquista heroica 
de la inmortalidad (que a su vez iba a quedar reducida más 
tarde a la adquisición automática de la inmortalidad por 
el mero hecho de pertenecer a la realeza) había reducido 
a Osiris a conducir a las almas que quería salvar del ani- 
quilamiento por un camino celeste, solar. Osiris no hacía 
sino consumar la revolución de tipo «humanista», que, ya 
antes de él, venía modificando la concepción escatológica 
egipcia. En efecto, hemos visto cómo de la concepción he- 
roica, iniciática, de una inmortalidad que sólo podía ser 
conquistada por un pequeño núcleo de privilegiados, se 
había pasado a una concepción de la inmortalidad en la 
que ésta era concedida a todos los privilegiados. Osiris hace 
avanzar aún más, dándole un sesgo «democrático», esta 
alteración ya profunda de la concepción de la inmortalidad: 
los hombres todos pueden adquirir la inmortalidad si 
logran salir victoriosos de la prueba. La teología osírica 
vuelve a tomar y amplía la noción de prueba, condición 
sine qua non de la supervivencia; pero las pruebas de tipo 
heroico, iniciático (lucha con el toro) fueron sustituidas por 
otras de tipo ético y religioso (buenas obras, etc.). La teoría 
arcaica de la inmortalidad heroica deja paso a una concep- 
ción humana y humanitaria. 


44. CULTOS SOLARES EN EL ORIENTE CLASICO 
Y EN EL MEDITERRANEO 

Hemos insistido tanto en el conflicto entre Ré y Osiris 
porque ayuda a esclarecer la morfología de las sociedades 
secretas de estructura solar-funeraria de que hablábamos 
antes. En Egipto, el sol fue siempre el psicopompo de una 
clase privilegiada (la familia del soberano), pero el culto 
solar no dejó por ello de desempeñar un papel de primera 
importancia en toda la religión egipcia, al menos en la reli- 
gión que se expresa en los monumentos y en los documen- 
tos escritos. En Indonesia y en Melanesia, el caso es dis- 
tinto: el sol fue en un principio el psicopompo de todos 
los iniciados de las sociedades secretas; después siguió 
desempeñando un papel muy importante, pero ya no ex- 


Los cultos solares 


175 


haustivo. En esas sociedades secretas, el papel de los «ante- 
pasados» — a los que el sol había conducido por el camino 
de Occidente — es tan importante como el del sol. Diría- 
mos, traduciendo el fenómeno a términos egipcios, que se 
trata de una coalescencia Ré-Osirís. Coalescencia que no 
aminora el prestigio del sol, porque no olvidemos que la 
relación del sol con el más allá, con las regiones de las ti- 
nieblas y de la muerte, aparece ya en las hierofanías solares 
más arcaicas y es muy raro que deje de percibirse. 

El dios Shamash es un buen ejemplo de esta caída en 
desuso; Shamash ocupa un rango secundario en el panteón 
mesopotamio; se le considera hijo de Sin ( = el dios de la 
luna), está por debajo de él y no desempeñó nunca un 
papel importante dentro de la mitología (Meissner, Baby- 
lonien und Assyrien, II, 21). Sin embargo, en las hiero- 
fanías solares babilónicas se encuentran aún vestigios de 
una relación remota de Shamash con el más allá. Se llama 
a Shamash «sol de etimmé», es decir, de los manes; se 
nos dice que «hace vivir al muerto» (E. Dhorme, Les reli- 
gions de Babylonie et d'Assyrie, 87). Es el dios de la jus- 
ticia y el «señor del juicio» (béldlni). Desde los tiempos 
más remotos, su templo era llamado la «morada del juez 
del país» (ibíd., 64). Por otra parte, Shamash es el dios 
de los oráculos, el patrón de profetas y adivinos (Haldar, 
Cult Prophets, ls), función que siempre estuvo en relación 
con el mundo de los muertos y con las regiones ctónico- 
funerarias. 

En Grecia y en Italia la importancia del sol en el culto 
ha sido muy secundaria. El culto solar entró en Roma en la 
época del Imperio, introducido por las gnosis orientales, y 
se desarrolló siempre de una manera en cierto modo exter- 
na y artificial, al amparo del culto a los emperadores. Sin 
embargo, en la mitología y en la religión griegas se han 
conservado algunos vestigios de las hierofanías «infernales» 
arcaicas del sol. El mito de Helios tiene matices tanto ctó- 
nicos como infernales. Sus numerosos epítetos, en los que 
U. Pestalozza (Pagine di religione mediterránea, II, 22s) 
ve un residuo de herencia religiosa mediterránea, denuncian 
claramente que está orgánicamente vinculado al mundo 
vegetal. Helios es, como Leto (una de las más grandes dio- 
sas mediterráneas), phytios y paián; es chtónios y ploutón; 



176 


El sol 


es también titán, epifanía de las energías generadoras. De 
momento no nos interesa precisar en qué medida esa ar- 
ticulación del sol con el mundo ctónico-mágico-sexual per- 
tenece al substrato mediterráneo (en Creta, por ejemplo, 
Helios es un toro que — como la mayoría de los dioses 
atmosféricos— se convierte en esposo de la gran madre) 
o representa más bien una fusión ulterior, impuesta por la 
historia, del régimen matriarcal del Mediterráneo con el 
patriarcado de los indoeuropeos venidos del norte. Lo que 
aquí nos importa no es esto: es que el sol, que desde una 
perspectiva racionalista superficial podría haber sido consi- 
derado como una hierofanía esencialmente celeste, diurna 
e «inteligible», haya podido ser valorizado como fuente de 
las energías «oscuras». 

Porque Helios no es sólo pythios, chtónios, titán, etc., 
sino que está en relación además con el mundo propio de 
las tinieblas: la magia y el infierno. Es padre de la hechi- 
cera Circe y abuelo de Medea, famosas ambas por sus filtros 
nocturno- vegetales; Helios dio a Medea su famoso carro 
tirado por serpientes aladas (Eurípides, Med., 1321; Apo- 
lodoro, Biblioth., I, 9, 25). Se le inmolaban caballos en el 
monte Taigeto (Pausanias, III, 20, 4); en Rodas le estaba 
consagrada na a fiesta, la Halieia (de hulees, forma dórica 
de Helios), en la que se le ofrecía un carro tirado por cua- 
tro caballos, que se arrojaba después al mar (Festus, s, v. 
October equus). Ahora bien, los caballos y las serpientes 
formaban parte, ante todo, del simbolismo ctónico-fun&ra- 
rio. Por último, la entrada del Hades se llamaba «puerta 
del sol», y la misma palabra Hades, tal como se pronun- 
ciaba en época homérica, «aides», evocaba claramente la 
imagen de lo «invisible», de lo que «hace invisible» (Ke- 
rényi, Vater Helios, 91). De ahí que haya podido conside- 
rarse la polaridad luz-oscuridad, solar-ctónico, como dos 
fases alternantes de una sola y misma realidad. Las hiero- 
fanías solares revelan, pues, ciertas dimensiones que el 
«sol» en cuanto tal pierde dentro de una perspectiva racio- 
nalista, profana. Pero esas dimensiones pueden conservarse 
dentro de un sistema mítico y metafísico de estructura 
arcaica. 


45. la india: ambivalencia del sol 

Ese sistema lo encontramos en la India. Sürya es un dios 
védico de segunda categoría. En el Rig Veda le están dedi- 
cados unos diez himnos, pero nunca llegó a ocupar una 
posición preeminente. Es hijo de Dyaus (X, 37, 2), pero 
se le llama también ojo del cielo, ojo de Mitra y de Varuna 
(I, 115, 1; VII, 61, 1; X, 37, 1). Tiene larga vista, «espía» 
el mundo entero. El Purusha sükta (X, 90) nos dice que el 
sol ha nacido del ojo de Purusha, el gigante cósmico; de 
suerte que cuando el hombre muere y su cuerpo y su alma 
se integran en el macrántropo cósmico, su ojo vuelve al 
sol. Hasta aquí las hierofanías no nos revelan más que el 
aspecto luminoso de Sürya. Pero ya en el Rig Veda aparece 
el carro del sol tirado por un caballo, Etaga (VII, 63, 2), o 
por siete caballos (III, 45, 6; I, 50, 9); el sol mismo es a 
veces un caballo semental (VII, 77, 3); otras, un pájaro 
(I, 191, 9); otras, un buitre o un toro (V, 47, 3); es decir, 
que el sol revela también rasgos ctónico-funerarios, en la 
medida en que se acusan en él una esencia y unos atributos 
equinos. Esos rasgos aparecen claros en la otra variante 
védica del dios solar, Savitri, que muchas veces se identifica 
con Süiya: es psicopompo y conduce las almas al lugar de 
los justos. En algunos textos confiere a los dioses y a los 
hombres la inmortalidad (IV, 54, 2, etc.); Savitri hizo in- 
mortal a Tvashtri (I, 110, 3). Su misión como psicopompo 
o hierofante ( = el que confiere la inmortalidad) es indu- 
dablemente un eco de los atributos que en las sociedades 
primitivas correspondían al dios solar 3 . Pero ya en el Rig 
Veda, y sobre todo en la especulación de los brahmánas, 
aparecen a la vez los aspectos tenebrosos del sol. El Rig 
Veda (I, 115, 5) dice que uno de sus aspectos es «res- 

1 Claro está que no hablamos de relaciones «históricas», sino 
de simetrías tipológicas. La hierofanía tiene una estructura ante- 
rior a su historia, a su evolución, a su difusión y a sus alteracio- 
nes. Los documentos son tan escasos que resulta difícil — y para 
nuestro propósito superfluo — precisar en qué medida una hie- 
rofanía ha podido ser inicialmente captada entera y por todos 
los miembros de una determinada sociedad. Nos basta con poder 
discernir qué es lo que una hierofanía podía o no podía querer 
decir. 



plandeciente» y el otro «negro» (es decir, invisible). Savitri 
trae tanto la noche como el día (II, 38, 4; V, 82, 8, etc.) 
y él mismo es un dios de la noche (II, 38, 1-6, etc.); hay 
algún himno que describe incluso su itinerario nocturno. 
Pero la alternancia de estas dos modalidades tiene además 
un alcance ontológico. Savitri es prasávitá niveganah (IV, 
53, 6), «el que hace entrar y salir» («haciendo entrar y 
salir a todas las criaturas» [VII, 45, 1, etc.]). Bergaigne ha 
subrayado con razón el valor cósmico de esa «reintegración» 
(La religión védique, III, 56s): Savitri es, en efecto, jagato 
nivegani, «que hace entrar al mundo» (I, 35, 1), fórmula 
que es todo un programa cosmológico. La noche y el día 
(naktoshasá, dual femenino) son hermanas, como los dioses 
y los «demonios (asura) son hermanos: dvayd ha prájá- 
patyáh, devag cásurágca; los hijos de Prájápati son de dos 
clases: dioses y asura» (Brhad. Up., I, 3, 1). El sol entra 
también en esta biunidad divina y, en ciertos mitos, mues- 
tra un aspecto ofídico (esto es, «tenebroso», indistinto), es 
decir, diametralmente opuesto a su aspecto manifiesto. En 
el Rig Veda aparecen todavía vestigios del mito ofídico del 
sol: en un principio «carecía de pies», y Varuna le da pies 
para que ande (apade padá prati dhatdve [I, 24, 8]). Es 
sacerdote asura de todos los devas (VIII, 101, 12). 

Esta ambivalencia del sol se pone de manifiesto además 
en su conducta para con los hombres. Por un lado, es el 
verdadero generador del hombre. «Cuando el padre lo lan- 
za como una simiente en la matriz, de hecho es el sol quien 
lo lanza como simiente en la matriz» (Jaimintya Up. Bráh- 
mana, III, 10, 4; Coomaraswamy, The Sun-Kiss, 50, cita en 
este punto a Aristóteles, Phys., II, 2: «el hombre y el sol 
engendran al hombre», y a Dante, Paradiso, 22, 116: el 
sol, «quegli ch’é padre d’ogni mortal vita»). Por otro lado, 
el sol se identifica a veces con la muerte, porque devora a 
los hijos que ha engendrado (Pancavimga Br., XXI, 2, 1). 
Coomaraswamy ha dedicado algunos trabajos, muy brillan- 
tes (cf. bibliografía), a la articulación mítica y metafísica 
de la biunidad divina, tal como aparece formulada en los 
textos védicos y posvédicos. Nosotros hemos estudiado en 
nuestro Mythe de la Réintégration la polaridad que se ma- 
nifiesta en los ritos, los mitos y las metafísicas arcaicas. 
Tendremos ocasión de volver sobre estos problemas en 


otros capítulos de esta obra. Nos limitamos por ahora a 
consignar que la ambivalencia primitiva de las hierofanías 
solares ha podido fructificar dentro de sistemas simbólicos, 
teológicos y metafísicos muy elaborados. 

Sería un error, sin embargo, creer que esas valorizacio- 
nes no son sino aplicaciones estereotipadas y artificiales de 
un simple mecanismo verbal. Las laboriosas interpretacio- 
nes y hermenéuticas escolásticas no hicieron sino formular 
en su propia terminología los posibles valores de las hiero- 
fanías solares. Esos valores no pueden reducirse a una 
fórmula somera (en términos racionalistas, diríamos no 
contradictoria) y prueba de ello es que el sol puede tener 
distintos valores — por no decir valores «contradicto- 
rios» — , incluso dentro de una misma religión. Valga el 
ejemplo de Buda. Buda, en su calidad de Chakravartin, 
de soberano universal, fue muy pronto identificado con el 
sol. Hasta el punto de que E. Senart, en un libro del que 
se habló mucho en el momento de su publicación, inten- 
taba reducir la biografía de Sakyamuni a una serie de ale- 
gorías solares. La tesis estaba evidentemente expresada en 
forma demasiado absoluta, pero no deja de ser verdad que 
el elemento solar predomina en la leyenda y en la apoteo- 
sis mítica de Buda (cf. sobre este punto B. Rowland, Bud- 
dha and the Sun God). 

Sin embargo, el sol no siempre asume el papel principal 
ni dentro del budismo ni en las demás místicas indias. La 
fisiología mística india, sobre todo el yoga y el tantra, 
atribuyen al sol una región «fisiológica» y cósmica, opuesta 
a la de la luna. Y las distintas técnicas de las místicas 
indias no tienden a obtener una supremacía de uno de los 
dos centros cósmico-fisiológicos sobre el otro, sino a unifi- 
car o, mejor dicho, a reintegrar los dos principios polares. 
Estamos ante una de las muchas variantes del mito y de 
la metafísica de la reintegración, una variante en la que la 
polaridad está expresada en la fórmula cosmológica sol- 
luna. Verdad es que todas estas técnicas místicas son patri- 
monio de una minoría muy reducida en comparación con 
la inmensa masa de la población india, pero esto no signi- 
fica que representen una «evolución» con respecto a la 
religión de la masa, puesto que incluso en los «primitivos» 
aparece esa misma fórmula de reintegración sol-luna (véase 



180 


El sol 


Los cultos solares 


181 


nuestro estudio Cosmical Homology and Yoga). Lo único 
que de aquí se sigue es que las hierofanías solares, como 
cualquier otra hierofanía, podían tener valores muy distin- 
tos sin que en su estructura hubiera por ello una «contra- 
dicción» aparente. 

La supremacía absoluta de las hierofanías solares, conce- 
bida de manera unilateral y simplista, desembocó en los 
excesos de esas sectas ascéticas indias, cuyos miembros mi- 
ran ininterrumpidamente al sol hasta quedar totalmente 
ciegos. Forma extrema de la «sequedad» y de la «esterili- 
dad» de un régimen exclusivamente solar, es decir, de un 
racionalismo (en el sentido profano de la expresión) limi- 
tado y excesivo. En el punto opuesto está la «descomposi- 
ción» por «humedad» y la transformación final del hombre 
en «semillas», tal como se presenta en otras sectas que in- 
terpretan con el mismo simplismo excesivo los valores del 
régimen nocturno, lunar o telúrico (cf. §§ 134s). Un fata- 
lismo casi mecánico lleva sin remedio a la «ceguera» y al 
«desecamiento» a quienes no valoran más que un solo as- 
pecto de las hierofanías solares, y empuja hacia una orgía 
permanente, hacia la disolución y la regresión a un estado 
larvario (cf., por ejemplo, en nuestros días, la secta telúrica 
de los inocentistas), a quienes se limitan exclusivamente al 
«régimen nocturno del espíritu». 


46. LOS HEROES SOLARES, LOS MUERTOS, 

LOS ELEGIDOS 

Muchas hierofanías arcaicas del sol se han conservado 
en las tradiciones populares, integradas en mayor o menor 
grado en otros sistemas religiosos. Las ruedas en llamas 
que se hacen rodar montaña abajo en los solsticios, sobre 
todo en el solsticio de verano; las procesiones medievales 
en las que se llevaban ruedas montadas en carros o en 
barcas, de las que se conocen antecedentes prehistóricos; 
la costumbre de atar hombres a las ruedas (en la «caza 
fantástica», por ejemplo; Hóffler, Kultische Gebeimbünde, 
112s); la prohibición ritual de usar la rueca en determina- 
das noches del año (próximas al solsticio de invierno) y 
otras muchas costumbres que aún hoy se conservan entre 


los campesinos europeos (Fortuna, la «rueda de la fortu- 
na», la «rueda del año», etc.) acusan un fondo de estruc- 
tura solar. No podemos entrar aquí en el problema de su 
origen histórico. Recordemos, sin embargo, que ya en la 
Edad del Bronce existía en el norte de Europa un mito 
del caballo semental del sol (cf. el carro solar de Trund- 
holm), y recordemos también que los carros cultuales pre- 
históricos, creados para reproducir el movimiento del astro, 
pueden ser considerados (como lo ha demostrado R. Forrer 
en su estudio sobre Les cbars cultuels prébistoriques) como 
prototipo del carro profano 4 . 

Los trabajos de Oskar Almgren sobre los dibujos rupes- 
tres protohistóricos del norte de Europa, los de O. Hóffler 
sobre las sociedades secretas germánicas de la Antigüedad 
y la Edad Media y otros han hecho ver el carácter complejo 
del «culto solar» en las regiones septentrionales. Esa com- 
plejidad no puede explicarse por coalescencias o por sínte- 
sis híbridas, puesto que la hemos encontrado igualmente 
en sociedades primitivas. Al contrario, es un índice del 
carácter arcaico de ese culto. Almgren y Hóffler han de- 
mostrado que existe una simbiosis de elementos solares 
con elementos del culto funerario (por ejemplo, la «caza 
fantástica») y ctónico-agrario (fertilización de los campos 
por la rueda solar, etc.). Y hace ya mucho tiempo que 
Mannhardt, Gaidoz y Frazer demostraron que el complejo 
solar del «año» y de la rueda de la fortuna formaba parte 
de la magia y de la mística agraria de las antiguas creencias 
europeas y del folklore moderno. 

Volvemos a encontrar ese mismo complejo cultual sol- 
fecundidad-héroe (o representante de los muertos), más o 

* Lo mismo que la barca ritual del muerto ha sido el proto- 
tipo de la barca profana. El detalle es importante, porque escla- 
rece el origen de las técnicas humanas. Eso que se ha llamado 
la conquista de la naturaleza por el hombre, más que la conse- 
cuencia inmediata de descubrimientos empíricos ha sido el fruto 
de las distintas «situaciones» del hombre en el cosmos, situa- 
ciones determinadas por la dialéctica de las hierofanías. El traba- 
jo de los metales, la agricultura, el calendario, etc., todo eso 
empezó por ser una consecuencia del modo como el hombre 
percibía una determinada situación suya en el cosmos. Más ade- 
lante volveremos sobre ello. 



182 


183 


El sol 

menos intacto, en otras civilizaciones. Así, por ejemplo, en 
el Japón; en el ritual del «visitador» (en el que hay ele- 
mentos del culto ctónico-agrario) figura la visita anual de 
grupos de mozos, con la cara pintarrajeada, a los que se da 
el nombre de «diablos del sol»; van de granja en granja 
para asegurar la fertilidad de la tierra durante el año veni- 
dero y representan a los antepasados (esto es, a los «muer- 
tos») solares (Slawik, Kultiscbe Geheimbünde, 730). En 
Europa, las ruedas ardiendo que se echan a rodar en los 
solsticios y otras costumbres semejantes tienen probable- 
mente también una función mágica de restauración de las 
fuerzas solares. En efecto, sobre todo en los países del 
norte el hecho de que los días se acorten a medida que se 
acerca el solsticio de invierno hace temer que el sol pueda 
apagarse. En otras partes, ese miedo se traduce en visiones 
apocalípticas: la puesta del sol o el hecho de que el sol 
se nuble se consideran como signos del fin del mundo, es 
decir, de la consumación del ciclo cósmico (a la que sigue 
casi siempre una nueva cosmogonía o una nueva raza hu- 
mana). Los mejicanos, para asegurar la perpetuidad del sol, 
le sacrificaban continuamente prisioneros, cuya sangre iba 
destinada a renovar las agotadas energías del astro. Sin 
embargo, es una religión llena de sombrío terror a la catás- 
trofe cósmica periódica. Por mucha sangre que se le haya 
ofrecido, llegará un día en que el sol caiga; el apocalipsis 
forma parte del ritmo mismo del universo. 

Otro conjunto mítico importante es el de los «héroes 
solares», frecuentes sobre todo entre los pastores nómadas, 
es decir, entre razas de las que irán saliendo las naciones 
llamadas a «constituir la historia». Encontramos héroes 
solares entre los pastores africanos (hotentotes, hebreos, 
masai, por ejemplo; Graebner, Das Weltbild der Primitiven 
[Munich 1924] 65), entre los turco-mongoles (por ejemplo, 
el héroe Gesser Khan), entre los judíos (Sansón) y sobre 
todo en todas las naciones indoeuropeas. Se han escrito 
bibliotecas enteras en torno a los mitos y leyendas de los 
héroes solares y se han perseguido sus rastros hasta en las 
canciones de cuna. No hay que condenar en bloque esta 
manía solarizante. Es indudable que en un cierto momento 
todas las etnias de que hemos hablado han conocido la 
boga del «héroe solar». Pero lo que no se puede es querer 


Los cultos solares 

reducir a toda costa el héroe solar a una epifanía del astro; 
ni su estructura ni su mito se reducen a la pura y simple 
manifestación de los fenómenos solares (aurora, rayos de 
sol, luz, crepúsculo, etc.). El héroe solar tiene además siem- 
pre una «zona oscura»; la de sus relaciones con el mundo 
de los muertos, la iniciación, la fecundidad, etc. El mito 
del héroe solar contiene asimismo elementos de la mística 
del soberano o del demiurgo. El «héroe» salva al mundo, 
lo renueva, inaugura una nueva etapa, que consiste a veces 
en una nueva organización del universo; dicho en otras 
palabras: conserva todavía la herencia demiúrgica del ser 
supremo. La evolución de Mitra, por ejemplo, que pasa 
de dios celeste a dios solar y más tarde a soter en su cali- 
dad de Sol Invictus, se explica en parte por esa función 
demiúrgica (Mitra mata a un toro del que salen los granos 
y las plantas, etc.) de organizador del mundo. 

Hay otras razones por las que no pueden reducirse los 
héroes solares a epifanías del astro, como lo ha hecho la 
mitología «naturalista». Y una de ellas es que toda «for- 
ma» religiosa tiene un fondo «imperialista» que le lleva 
a asimilarse continuamente el contenido, los atributos y 
los caracteres de otras «formas» religiosas, a veces muy 
distintas de ella. Toda «forma» religiosa que triunfa tien- 
de a querer serlo todo, a imperar sobre la experiencia reli- 
giosa entera. De suerte que podemos tener la seguridad de 
que las «formas» religiosas (dioses, héroes, ceremonias, mi- 
tos, etc.) de origen solar que han triunfado contienen ele- 
mentos extrínsecos, absorbidos y asimilados a lo largo de 
su expansión imperialista. 

No vamos a terminar esta sucinta morfología de las hie- 
rofanías solares con una visión de conjunto, porque esto 
equivaldría a volver a repetir los temas principales sobre 
los que nos hemos ido deteniendo en el curso de nuestra 
exposición: la solarización de los seres supremos, las rela- 
ciones entre el sol y la soberanía, la iniciación, las élites, 
su ambivalencia, sus relaciones con los muertos, la fecun- 
didad, etc. Pero merecería la pena subrayar la afinidad de 
la teología solar con las élites, sean éstas de soberanos, de 
iniciados, de héroes o de filósofos. Las hierofanías solares, 
a diferencia de las demás hierofanías cósmicas, tienden a 
convertirse en privilegio de un círculo cerrado, de una 



184 


El sol 


minoría de «elegidos». Lo cual favorece y acelera su racio- 
nalización. El sol, asimilado a un «fuego inteligente», acaba 
a la larga por convertirse, en el mundo grecorromano, en 
un principio cósmico; de hierofanía se convierte en idea, 
siguiendo un proceso análogo al de otros dioses uránicos 
(I-ho, Brahmán, etc.). «El sol es nuevo cada día», decía 
Heráclito. Para Platón, es la imagen del bien tal como se 
manifiesta en la esfera de las cosas visibles (Rep., 508bc); 
para los órficos, es la inteligencia del mundo. La raciona- 
lización y el sincretismo se van desarrollando conjuntamen- 
te. Macrobio (Saturnales, I, caps. XVII-XXIII) reduce toda 
la teología al culto solar e identifica con el sol a Apolo, 
Liber-Dionisos, Marte, Mercurio, Esculapio, Hércules, Sa- 
rapis, Osiris, Horus, Adonis, Némesis, Pan, Saturno, Ádad 
e incluso Júpiter. El emperador Juliano, en su tratado So- 
bre el Sol Rey, y Proclo, en su Himno al Sol, dan al astro 
un valor sincrético-racionalista. 

Estos postreros homenajes al sol, en el declinar del mun- 
do antiguo, no carecen del todo de significación; bajo la 
nueva escritura de esos palimpsestos se conservan vestigios 
de las hierofanías auténticas, arcaicas. Así, por ejemplo, la 
subordinación del sol a Dios recuerda el mito primitivo 
del demiurgo solarizado, sus relaciones con la fecundidad 
y el drama vegetal, etc. Pero, en general, no son sino una 
pálida imagen de lo que en otro tiempo significaron las 
hierofanías solares; una pálida imagen que el racionalismo 
ha borrado más todavía. Los últimos «elegidos», los filó- 
sofos, lograron, pues, despojar de su carácter sagrado a una 
de las más poderosas hierofanías cósmicas. 


BIBLIOGRAFIA 


Generalidades sobre los cultos solares: F. Boíl, Die Sonne im 
Glauben und in der W eltanschauung der alten Vólker (Stuttgart 
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Sobre la «solarización» del ser supremo: R. Pettazzoni, Dio, 

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Sobre la coexistencia de elementos solares y vegetales en los 
cultos y en los dioses mesopotamios, cf. H. Frankfort, Gods 
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Sobre los cultos solares en Oceanía: W. H. R. Rivers, Sun- 
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17 (1915) 431s; id., The History of Melanesian Society, I-II 
(Cambridge 1914); J. Frazer, The Briief in lmmortality, I-III 



186 


187 


El sol 


(Londres 1913-1924); R. W. Williamson, Religious and Cosmic 
Beliefs of Central Polynesia, I-II (Cambridge 1933). 

Sobre los «hijos del sol»: W. J. Perry, The Children of the 
Sun (Londres 2 1927); A. M. Hocart, Kingship (Londres 1927). 

Sobre el culto solar en Egipto: J. Vandier, La religión égyp- 
tienne (Mana I; París 1944) 36s; G. A. Wainwright, The Sky- 
Religion in Egypt (Cambridge 1938); H. Junker, Die Gotter- 
lehre von Memphis (Berlín 1940); id., Der sehende und blinde 
Gott (Sitz. d. b. Akad. d. Wissensch.; Munich 1942); J. Sainte- 
Fare Garnot, «Rev. Hist. Reí.» 128 (julio-diciembre 1944) 116- 
118; 129 (enero-junio 1945) 128s; sobre el conflicto Ré-Ósiris, 
R. Weill, Le Champ des Roseaux et le Champ des Offrandes 
dans la religión funéraire et la religión générale (París 1936). 

Sobre el dios del sol en los indoarios, cf. L. von Schroder, 
Arische Religión, II (Leipzig 1916) 3-461; en los mediterráneos 
y en los griegos, A. B. Cook, Zeus. A Study in Ancient Religión, 
I (Cambridge 1914) 197s; U. Pestalozza, Pagine di Religione 
mediterránea, II (Milán 1945) 9s; K. Kerényi, Valer Hélios: 
«Eranos Jahrbuch» 10 (1944) 81-124; A. H. Krappe, Apollan: 
«Studi e Materiali di Storia delle Religione» 19-20 (1943-1946) 
115-132; vestigios del culto solar en Irán, G. Widengren, Hoch- 
gottglaube im alten Irán (Upsala 1938) 183s; sobre los cultos 
solares italianos arcaicos, cf. C. Koch, Gestirnverehrung im alten 
Itulien (1933) 50s; F. Altheim y E. Trautmann, Neue Fels- 
bilden der Val Camonica. Die Sonne in Kult und Mythos: 
«Worter und Sachen» 19 (1938) 12-45. 

Sobre los dioses solares en la India védica: A. Bergaigne, La 
religión védique d’aprés les hymnes du Rig Veda, I-III (París 
1878-1883); II, 160s, 379s; III, 38s, etc. 

Sobre los elementos solares en la leyenda de Buda, cf. B. Row- 
land, Buddha and the Sun God: «Zalmoxis» 1 (1938) 69-84; 
sobre las implicaciones metafísicas de los mitos solares, 
cf. A. C. Coomaraswamy, The Darker Side of the Dawn (Smith- 
sonian Miscellaneous Collection 94, 1; Washington 1935); 
id., The Sun-Kiss: «Journal of the American Oriental Society» 
60, 46-47; M. Eliade, Les Sept Pas de Buddha, en Pro regno- 
Pro sanctuario, Hom. a Van der Leeuw (Nijkerk 1950) 169-175; 
id. Le temps et l’éternité dans la pensée indienne: «Eranos Jahr- 
buch» 20 (1951) 219-252. 

Sobre el culto solar en el Imperio Romano: P. Schmidt, Sol 
Invictus. Betrachtungen zu spatromischer Religión und Politik: 
«Eranos Jahrbuch» 10 (1944) 169-252. 

Sobre la rueda, como símbolo solar entre los celtas: Gaidoz, 
Lt dieu gaulois du soleil: «Revue Archéologique» (1884-1885); 
P. Lambrecht, Contributions a l’étude des divinités celtiques 
(Rujas 1942) 71s. 


Los cultos solares 


Sobre los cultos y símbolos solares en la prehistoria del norte 
de Europa y en los folklores europeos: O. Almgren, Ñor dische 
Felszeichnung ais religiose Urkunden (Francfort del Maine 1934) 
passim y especialmente 343s; O. Hoffier, Kultische Geheim- 
bünde der Germanen (Francfort del Maine 1934) 112s; R. For- 
rer. Les chars cultuels préhistoriques et leurs survivances aux 
époques historiques: «Préhistoire» 1 (1932) 19-123; W. Mann- 
hardt, Wald- und Feld-Kulte, I (Berlín 2 1904-1905) 591s; 
J. Frazer, Balder le magnifique, I (trad. francesa; París 1931) 
142s; G. Dumézil, Loki (París 1948) 225s. 

Sobre el sinoicismo ctónico-solar entre los japoneses: A. Sla- 
wik, Kultische Geheimbünde der Japaner und Germanen, en 
Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik, IV (Salz- 
burgo-Leipzig 1936) 675-764. 

Sobre las valorizaciones teológicas cristianas del simbolismo 
solar: H. Rahner, Das christliche Mysterium von Sonne und 
Mond: «Eranos Jahrbuch» 10 (1944) 305-404; W. Deonna, 
Les crucifix de la vállée de Saas (V alais); Sol et Luna. Histoire 
d'un théme iconografique: «Rev. Hist. Reí.» 132 (1946) 5-47; 
133 (1947-1948) 49-102. 



La mística lunar 


189 


CAPITULO IV 

LA LUNA Y LA MISTICA LUNAR 


47. LA LUNA Y EL TIEMPO 

El sol es siempre igual a sí mismo, no cambia, no tiene 
«devenir». La luna, por el contrario, crece y decrece, des- 
aparece, su vida está sujeta a la ley universal del devenir, 
del nacimiento y de la muerte. La luna, como el hombre, 
tiene una «Jiistoria» patética, porque su decrepitud, como 
la del hombre, desemboca en la muerte. Durante tres no- 
ches no hay luna en el cielo estrellado. Pero a esta «muer- 
te» sigue un renacimiento: la «luna nueva». Esa desapari- 
ción de la luna en la oscuridad, en la «muerte», no es nunca 
definitiva. En un mito babilónico dedicado a Sin se dice 
que la luna es «un fruto que crece por sí solo» (Furlani, 
La religione babilonese-assira, I [Bolonia 1929] 155). Re- 
nace de su propia sustancia en virtud de su propio destino. 

Ese eterno retorno a sus formas iniciales, esa periodici- 
dad sin fin hacen de la luna el astro por excelencia de los 
ritmos de la vida. Por eso no es de extrañar que controle 
todos los planos cósmicos sujetos a la ley del devenir cí- 
clico: aguas, lluvia, vegetación, fertilidad. Las fases de la 
luna revelaron al hombre el tiempo concreto, distinto del 
tiempo astronómico, que probablemente no se descubrió 
hasta mucho más adelante. Ya en época glaciar se conocían 
las virtudes y el sentido mágico de las fases de la luna. En 
las culturas de la región glaciar de Siberia aparecen ya los 
simbolismos de la espiral, de la serpiente, del rayo (deri- 
vados todos de la intuición de la luna, en tanto que norma 
de los cambios rítmicos y de la fertilidad \Irkoutsk; 
cf. Hentze, Mythes et symboles lunaires, 84s, figs. 59-60]). 
El tiempo concreto se midió probablemente en todas par- 
tes con arreglo a las fases de la luna. Todavía hoy existen 
algunos pueblos nómadas de cazadores y colectores (Jager- 
und Sammlervolker) que no tienen más calendario que el 
lunar. La raíz indoeuropea más antigua para designar un 
astro es la de la luna (cf. O. Schrader, Sprachvergl. und 
ZJrg escbichte, 2. a ed., 443s; W. Schultz, Zeitrechnung, 12s); 


la raíz me, que da en sánscrito mámi, «yo mido». La luna 
es el instrumento de medida universal. Toda la termino- 
logía relacionada con la luna en las lenguas indoeuropeas 
deriva de dicha raíz: mas (sánscrito), máh (avéstico), mah 
(antiguo prusiano), menú (lituano), mena (gótico), tnéne 
(griego), mensis (latín). Los germanos se servían de la no- 
che para medir el tiempo (Tácito, Germania, II). En las 
tradiciones populares europeas quedan también vestigios 
de esta manera arcaica de medir; ciertas fiestas se celebran 
de noche; por ejemplo, la noche de Navidad, la de Pascua, 
Pentecostés, la noche de San Juan, etc. (Kuhn, en Hentze, 
op. cit., 248). 

Decíamos que ese tiempo medido y controlado con arre- 
glo a las fases de la luna era un tiempo «vivo». Se refiere 
siempre a una realidad biocósmica, a la lluvia o las mareas, 
a la siembra o al ciclo menstrual. La influencia de la luna 
o el ritmo lunar rigen toda una serie de fenómenos en los 
«planos cósmicos» más diversos. El «espíritu primitivo», 
que conoce las «virtudes» de la luna, establece relaciones 
de simpatía o de equivalencia entre estas series de fenóme- 
nos. Así, por ejemplo, desde los tiempos más remotos, des- 
de el neolítico por lo menos, aparece, en el momento en 
que se descubre la agricultura, un simbolismo que vincula 
entre sí a la luna, las aguas, la lluvia, la fecundidad de la 
mujer y la de los animales, la vegetación, el destino del 
hombre después de la muerte y las ceremonias de inicia- 
ción. El descubrimiento del ritmo lunar hizo posible esas 
síntesis mentales que ponen en relación y unifican realida- 
des heterogéneas; si el hombre «primitivo» no hubiera in- 
tuido la ley de la variación periódica de la luna, no se 
hubieran descubierto esas simetrías de estructura ni esas 
analogías de funcionamiento. 

La luna mide, pero también unifica. Sus «fuerzas» o sus 
ritmos «reducen a un común denominador» una infinita 
serie de fenómenos y de significaciones. El cosmos entero 
se hace transparente y queda sometido a «leyes». El mundo 
deja de ser un espacio infinito poblado de presencias hete- 
rogéneas y autónomas: dentro de él aparecen coordinacio- 
nes y equivalencias. Claro está que todo eso no se debe a 
un análisis dialéctico de la realidad, sino a una intuición 
cada vez más profunda del conjunto. Existen series de co- 



190 


191 


La luna 

mentarios colaterales — míticos o rituales — de la luna sin 
función determinada y en cierto modo especializada (por 
ejemplo, los seres míticos lunares con una sola mano o un 
solo pie, por cuya magia se puede hacer llover), pero no 
existe un solo símbolo, rito o mito lunar en d que no 
vayan implicados todos los valores selénicos revelados has- 
ta ese momento. En cualquier fragmento está presente d 
conjunto entero. La espiral, por ejemplo, cuyo simbolismo 
lunar era ya conocido en época glaciar, se refiere a las fases 
de la luna, pero incluye a la vez ios rasgos eróticos deriva- 
dos de la analogía vulva-concha, los acuáticos (luna = con- 
cha) y los de la fertilidad (doble voluta, cuernos, etc.). Una 
perla, llevada como amuleto por una mujer, la vincula a las 
virtudes acuáticas (concha), lunares (concha, símbolo de la 
luna; creada por los rayos de luna, etc.), eróticos, genésicos 
y embriológicos. Una planta medicinal reúne la triple efi- 
cacia de la luna, de las aguas y de la vegetación, aun cuan- 
do el que la utilice no tenga conciencia clara más que de 
una de las tres virtudes. Cada una de esas virtudes o efica- 
cias está a su vez sometida a un número considerable de 
«planos». La vegetación, por ejemplo, implica las ideas de 
muerte y renacimiento, de luz y oscuridad (consideradas 
como zonas cósmicas), de fecundidad y opulencia, etc. No 
existe ningún símbolo, emblema o eficacia, monovalente o 
aislado. «Todo depende de todo», todo está vinculado y 
constituye un conjunto de estructura cósmica. 


48. SOLIDARIDAD DE LAS EPIFANIAS LUNARES 

Un espíritu habituado al análisis no puede, evidente- 
mente, abarcar ese conjunto. Toda la capacidad de intui- 
ción del hombre moderno no basta para abarcar la riqueza 
de matices y de correspondencias que cualquier realidad 
(es decir, sacralidad) cósmica tiene para la conciencia del 
hombre arcaico. Para éste, un símbolo lunar (un amuleto, 
un signo iconográfico) no sólo reúne y fija todas las fuerzas 
selénicas que actúan en todos los planos cósmicos, sino que 
le coloca a él, al hombre, por la eficacia de un ritual, en el 
centro de esas fuerzas, aumentando su vitalidad, haciéndole 
más real y garantizándole una condición mejor después de 


La mística lunar 

su muerte. Nos vemos obligados a insistir constantemente 
en el carácter sintético que tiene todo acto religioso arcaico 
(es decir, todo acto con una significación) para evitar que 
sean entendidas en forma analítica y cumulativa las fun- 
ciones, virtudes y atributos de la luna, de que vamos a 
hablar en las páginas que siguen. Nos vemos obligados a 
fragmentar lo que de suyo es y sigue siendo siempre un 
todo. Expresamos causalmente algo que se percibió intui- 
tivamente como un todo. Empleamos los términos «por- 
que» y «a fin de que» en lugar del «por igual» que les co- 
rresponde en la conciencia arcaica (decimos, por ejemplo, 
las plantas están sometidas a la luna porque la luna gobier- 
na las aguas, etc.; cuando en realidad lo que habría que 
decir es las plantas y las aguas están por igual sometidas 
a la luna, etc.). 

Las «virtudes» de la luna no se descubren a fuerza de 
análisis, sino por intuición; la luna se revela de manera 
cada vez más completa. Las analogías que se han ido crean- 
do en la conciencia arcaica adquieren resonancias en una 
serie de símbolos; por ejemplo, la luna aparece y desapa- 
rece; el oso desaparece y reaparece; el caracol saca y escon- 
de los cuernos; en su virtud, el caracol se convierte en el 
lugar de la teofanía lunar, como en la antigua religión me- 
jicana, por ejemplo, en la que se representa al dios de la 
luna, Tecgiztecalt, metido en una concha de caracol (cf. Wil- 
ke, Die religión der Indogermanen, 149, fig. 163); el ca- 
racol se convierte además en amuleto, etc.; el oso pasa a 
ser el antepasado de la especie humana, porque el hombre, 
que tiene una vida semejante a la de la luna, no ha podido 
ser creado más que de la sustancia misma o por la magia 
de ese astro de las realidades vivas, etc. 

Esos símbolos valorizados por la luna son a la vez la 
luna misma. La espiral es a la vez una hierofanía selénica, 
es decir, el ciclo luz-oscuridad, y un signo que permite al 
hombre asimilarse las virtudes del astro. El relámpago es 
también una cratofanía lunar, dado que su resplandor re- 
cuerda el de la luna y que además anuncia la lluvia (la cual 
a su vez está regida por la luna). Todos esos símbolos, hie- 
rofanías, mitos, rituales, amuletos, etc., que para entender- 
nos llamaremos lunares, constituyen un todo en la concien- 
cia arcaica; están vinculados entre sí por una serie de 



192 


La luna 

correspondencias, analogías, participaciones que forman 
como una «red» cósmica, una tela inmensa en la que todo 
está entretejido y no hay nada aislado. Si quisiéramos re- 
sumir en una sola fórmula la multiplicidad de las hiero- 
fanías lunares, diríamos que revelan la vida que se repite 
rítmicamente. Todos los valores cosmológicos, mágicos o 
religiosos de la luna se explican por su modo de ser, esto 
es, por ser «viva» y regenerarse inagotablemente. En la 
conciencia del hombre arcaico, la intuición del destino cós- 
mico de la luna equivalió a la creación de una antropología. 
El hombre se vio a sí mismo en la «vida» de la luna; no 
sólo porque también su vida, como la de todos los orga- 
nismos, tenía un final, sino además y sobre todo porque 
el fenómeno de la «luna nueva» legitimaba su sed de re- 
generación, su esperanza de «renacer». 

Nos importa menos saber si lo que se adora en esas in- 
numerables creencias lunares es el astro propiamente dicho, 
una divinidad que mora en la luna, una personificación mí- 
tica de la luna, etc. En la historia de las religiones no apa- 
rece nunca un objeto cósmico o telúrico adorado por sí 
mismo. Un objeto sagrado, cualesquiera que sean su forma 
y su sustancia, es sagrado porque revela la realidad última 
o porque participa de ella. El objeto religioso «encarna» 
siempre algo: lo sagrado (§§ 3s). Y lo encarna o por su 
facultad de ser (como, por ejemplo, el cielo, el sol, la luna, 
la tierra) o por su forma (es decir, por ser símbolo; por 
ejemplo, la espiral-caracol) o bien por una hierofanía (un 
lugar determinado o una piedra se convierten en sagrados; 
un objeto determinado es «santificado», «consagrado» por 
un ritual, por el contacto con otro objeto o persona «sa- 
grada», etc.). 

Por consiguiente, tampoco la luna fue nunca adorada por 
sí misma, sino por lo que en ella había de sagrado, por lo 
que revelaba, es decir, por la fuerza concentrada en ella, 
por la realidad y la vida inagotable que manifiesta. La sa- 
cralidad lunar se revelaba o bien de manera inmediata en 
la hierofanía selénica o bien en las «formas» creadas por 
esa hierofanía a lo largo de milenios, es decir, en las repre- 
sentaciones a que dio origen: personificaciones, símbolos o 
mitos. Las diferencias entre dichas «formas» no atañen al 
presente capítulo, que trata sobre todo de descifrar la hie- 


La mística lunar 

rofanía lunar y todo lo que ella implica. Tampoco es nece- 
sario que nos refiramos exclusivamente a documentos de 
manifiesto carácter «sagrado», como son las divinidades 
lunares, sus rituales y mitos, etc. Para la conciencia del 
hombre arcaico, digámoslo una vez más, todo lo que poseía 
una significación y se refería a la realidad absoluta tenía 
valor sagrado. El simbolismo de la perla o del rayo nos 
revela el carácter religioso de la luna con la misma exacti- 
tud que el estudio de una divinidad lunar como el dios 
babilonio Sin o el estudio de una divinidad selénica como 
Hécata. 

49. LA LUNA Y LAS AGUAS 

Tanto por estar sujetas a ritmos (lluvia, mareas) como 
por ser germinativas, las aguas están regidas por la luna. 
«La luna está en las aguas» (Rig Veda, I, 105, 1) y «de 
la luna viene la lluvia» (Aitareya Bráhmana, VIII, 28, 15) 
son dos temas que se repiten en la especulación india. 
Apamnapat, «hijo del agua», fue primero el nombre de un 
espíritu de la vegetación, pero más tarde se aplicó tam- 
bién a la luna y al néctar lunar, el soma. Ardvisüra Anáhit!, 
la diosa irania de las aguas, era también una diosa lunar. 
Sin, el dios babilonio de la luna, controlaba también las 
aguas. Un himno evoca su fecunda epifanía: «Cuando na- 
vegas sobre las aguas semejante a una barca..., el puro río 
Eufrates se colma de agua...» (Cuneiform Texis, 15-17; 
16 d.). Un texto del «Langdon Epic» habla del lugar «de 
donde manan las aguas de su matriz, del receptáculo de la 
luna» (cít. por Albright, Some Cruces of the Langdon 
Epic, 68). 

Todas las divinidades lunares conservan de manera más 
o menos clara atributos o funciones acuáticas. En algunos 
pueblos amerindios, la luna o la divinidad lunar es a la vez 
divinidad de las aguas. Así, por ejemplo, en México, entre 
los iraqueses, etc. Una tribu del centro del Brasil llama 
«madre de las aguas» a la hija del dios de la luna (Briffault, 
The Mothers, II, 632s). A propósito de las creencias de 
los antiguos mexicanos sobre la luna, dice Jerónimo de Cha- 
ves (1576) que, según ellos, «la luna hace crecer y multi- 
plicarse a todas las cosas...» y que «toda humedad depende 



La mística lunar 


de ella» (Seler, Gesammelte Abhandlungen, IV, 129). La 
relación entre la luna y las mareas, observada por griegos 
y celtas, es conocida también por los maoríes de Nueva 
Zelanda (Krappe, Genése des Mythes, 110) y los esquima- 
les (las divinidades lunares rigen las mareas; W. Schmidt, 
Ursprung, III, 496). 

Desde tiempos muy remotos se ha observado que suele 
llover cuando cambia la luna. Una serie de personajes mí- 
ticos, pertenecientes a culturas tan diversas como la bosqui- 
mana, mexicana, australiana, samoyeda y china, se caracte- 
rizan por su poder de desencadenar la lluvia y por tener un 
solo pie o una sola mano (Hentze, Mythes et Symboles, 
152s). Hentze ha demostrado sobradamente su estructura 
lunar. Además, en sus iconografías abundan los símbolos 
selénícos, y tanto sus mitos como sus ritos respectivos tie- 
nen un carácter lunar, Si las aguas y la lluvia dependen de 
la luna y se rigen generalmente por sus normas — es decir, 
según el ritmo lunar — , las catástrofes acuáticas, en cambio, 
manifiestan el otro aspecto de la luna: el de la luna como 
agente de destrucción periódica de las «formas» agotadas 
y, podríamos decir, de regeneración en el orden planetario. 

El diluvio corresponde a los tres días de oscuridad, de 
«muerte», de la luna. Es un cataclismo, pero que no es 
nunca definitivo, puesto que tiene lugar bajo el signo de 
la luna y de las aguas, es decir, bajo el signo de la germina- 
ción y la regeneración. El diluvio destruye tan sólo porque 
las «formas» están gastadas y agotadas, pero tras él viene 
siempre una nueva humanidad y una nueva historia (§ 72). 
Casi todos los mitos del diluvio cuentan cómo ha sobre- 
vivido un único individuo, del que desciende la nueva 
humanidad. A veces, ese superviviente — hombre o mu- 
jer — se casa con un animal lunar, que pasa a ser así el ante- 
pasado mítico del clan. Una leyenda dayak, por ejemplo, 
cuenta cómo por haber dado muerte a una enorme boa, 
«animal lunar», se provocó un diluvio al que sólo sobre- 
vivió una mujer; la mujer se unió con un perro (mejor 
dicho, con un palo de hacer fuego, encontrado junto a un 
perro) y engendró así una nueva humanidad (Hentze, 24). 

De entre las muchas variantes del mito diluviano, re- 
cordaremos tan sólo una versión australiana (de la tribu 
kurrai). Un día, una rana monstruosa, Dak, se tragó todas 


m 

las aguas. Los demás animales, sedientos, intentaron hacerla 
reír, pero fue en vano. Sólo cuando la anguila (o la ser- 
piente) se puso a enrollarse y a retorcerse, Dak soltó la 
carcajada, y las aguas, saltando a torrentes, provocaron el 
diluvio (Van Gennep, Mythes et légendes d'Australie, 
84-85). La rana es un animal lunar; muchas leyendas ha- 
blan de que se ve una rana en la luna (Briffault, The 
Mothers, II, 634-635) y figura siempre en los innumerables 
ritos para desencadenar la lluvia (ibtd.; Krappe, Genése, 
321, n. 2). El padre W. Schmidt explica este mito austra- 
liano por el hecho de que la luna nueva detiene el curso 
de las aguas (Dak se infla; Ursprung, II, 394-395). Por úl- 
timo, Winthuis (Das Zweigeschlechtertvesen [Leipzig 1928] 
179-181), discutiendo la interpretación de W. Schmidt, en- 
cuentra un sentido erótico al mito de la rana Dak, lo cual, 
por otra parte, no invalida en absoluto su carácter lunar 
ni la función antropogónica del diluvio (que «crea» una 
humanidad nueva, regenerada). 

También en Australia encontramos otra variante de la 
catástrofe acuática provocada por la luna. La luna pidió 
una vez a un hombre unas pieles de opossum con que cu- 
brirse, porque era de noche y hacía frío; el hombre se las 
negó, y la luna, para vengarse, desencadenó una lluvia to- 
rrencial que anegó toda la región (Van Gennep, op. cit., 
46). Los mexicanos creen también que la luna, bajo la apa- 
riencia de una mujer joven y bella, provocó el diluvio 
(Briffault, II, 573). Pero de todas estas catástrofes provo- 
cadas por la luna (y motivadas generalmente por una inju- 
ria inferida al astro, por haberse hecho caso omiso de una 
interdicción ritual, etc., es decir, por un «pecado» que re- 
fleja la decadencia espiritual de la humanidad, el olvido de 
las normas, su disyunción de los ritmos cósmicos), lo que 
merece retenerse es el mito de la regeneración, de la apari- 
ción de un «hombre nuevo». Veremos que este mito en- 
caja perfectamente en el marco de las funciones soterio- 
lógicas de las aguas y de la luna. 



La mística lunar 


197 


50. LA LUNA Y LA VEGETACION 

Las relaciones entre la luna, la lluvia y la vegetación se 
conocían ya antes del descubrimiento de la agricultura. De 
esa misma fuente de fertilidad universal deriva también el 
mundo de las plantas, sometido a esa misma periodicidad 
regida por los ritmos lunares. Las plantas crecen gracias a 
su calor, dice un texto iranio (Yasht, VII, 4). Algunas tri- 
bus brasileñas la llaman «madre de las hierbas» (Briffault, 
II, 629) y en muchos sitios (Polinesia, Molucas, Melanesia, 
China, Suecia, etc.) se cree que en la luna crece la hierba 
(ibíd., 628-630). Los campesinos franceses, aún hoy, siem- 
bran durante la luna nueva; en cambio, talan los árboles 
y recogen las verduras cuando la luna está en cuarto men- 
guante (Krappe, 100), sin duda para no ir contra el ritmo 
cósmico, cortando un organismo vivo en un momento en 
que las fuerzas están creciendo. 

El vínculo orgánico que une a la luna y la vegetación es 
tan fuerte, que muchísimos dioses de la fertilidad son a la 
vez divinidades lunares; por ejemplo, la diosa egipcia Ha- 
thor, Isthar, la Anaitis irania, etc. En casi todos los dioses 
de la vegetación y de la fecundidad sobreviven atributos o 
poderes lunares, incluso cuando su «forma» divina ha ad- 
quirido total autonomía. Sin es además el creador de las 
hierbas; Dionisos es a la vez dios lunar y dios de la vege- 
tación; Osiris reúne todos los atributos: los de la luna, los 
de las aguas, los de la vegetación y los de la agricultura. 
El conjunto luna-aguas-vegetación aparece sobre todo en el 
carácter sagrado de ciertas bebidas de origen divino, como 
el soma indio o el haoma iranio (que fueron personificados 
en divinidades autónomas, aunque de mucha menor im- 
portancia que los dioses principales del panteón indoira- 
nio). Sin embargo, en el licor divino que confiere la in- 
mortalidad a los que lo beben reconocemos la sacralidad 
concentrada en la luna, las aguas y la vegetación. Es la «sus- 
tancia divina» por excelencia, porque transmuta la «vida» 
en «realidad absoluta», es decir, en inmortalidad. El amrita, 
la ambrosía, el soma, el haoma, etc., tienen su prototipo 
celeste exclusivamente reservado a los dioses y a los héroes; 
pero entran también en la composición de bebidas terrena- 


les, como el soma, que se bebía en la India en época védi- 
ca, el vino de las orgías dionisíacas, etc. Es más, estas be- 
bidas «concretas» deben su eficacia a su correspondiente 
prototipo celeste. La embriaguez sagrada permite al hombre 
participar, aunque de manera fugaz e imperfecta, del modo 
de ser divino, es decir, hace posible la paradoja de ser real- 
mente y vivir al mismo tiempo la paradoja de poseer una 
existencia plena a la vez que un devenir, de ser fuerza y 
equilibrio a un tiempo. El destino metafísico de la luna es 
vivir sin dejar de ser inmortal; conocer la muerte como 
reposo y como regeneración, pero no como un final. Ese es 
el destino que el hombre trata de alcanzar con sus ritos, 
símbolos y mitos. Ritos, símbolos y mitos en los que, como 
hemos visto, coexisten las sacralidades de la luna, de las 
aguas y de la vegetación, ya sea que éstas deban su sacra- 
lidad a la de la luna, ya sea que constituyan hierofanías 
autónomas. Como quiera que sea, tropezamos siempre con 
una realidad última, fuente de fuerza y de vida, de la que 
proceden todas las formas vivas directamente o por una 
bendición. 

Esas correspondencias e identificaciones que hemos en- 
contrado entre los distintos planos cósmicos sometidos a 
los ritmos lunares — lluvia, vegetación, fecundidad animal 
y lunar, espíritus de los muertos — aparecen incluso en 
religiones tan arcaicas como la de los pigmeos. Los pig- 
meos de Africa celebran la fiesta de la luna nueva un poco 
antes de la estación de las lluvias. La luna, a la que llaman 
Pe, es considerada como «principio de generación y madre 
de la fecundidad» (Trilles, Les Pygmées de la forét équa- 
toriale [París 1933] 112). En la fiesta de la luna nueva no 
intervienen más que las mujeres, al igual que la del sol es 
celebrada exclusivamente por hombres (ibíd., 113). Por ser 
la luna a la vez «madre y asilo de los fantasmas», las muje- 
res, para glorificarla, se pintan de blanco con arcilla y jugos 
vegetales, que les dan la blancura de los espectros y de la 
luz del astro. El ritual consiste en la preparación de una 
bebida alcohólica a base de plátanos fermentados, que be- 
ben las mujeres agotadas por el baile, y en danzas y ora- 
ciones a la luna. Los hombres no bailan ni acompañan con 
el tam-tam. Se pide a la luna, «madre de las cosas vivas». 





La luna 


que aleje los espíritus de los muertos y traiga la fecundidad, 
dando a la tribu muchos hijos, pescado, caza abundante y 
frutos (ib id.., 115s). 


51. LA LUNA Y LA FERTILIDAD 

La fertilidad de los animales depende también, como la 
de las plantas, de la luna. La relación entre la fecundidad 
y la luna se complica a veces con la aparición de nuevas 
«formas» religiosas: la tierra madre, las divinidades agra- 
rias, etc. Sin embargo, cualquiera que sea el número de 
síntesis religiosas que hayan contribuido a constituir esas 
nuevas «formas», hay un atributo lunar que se conserva 
siempre: el de la fertilidad, de la creación periódica, de 
la vida inagotable. Los cuernos de bovino, por ejemplo, 
que caracterizan a las grandes divinidades de la fecundidad, 
son un emblema de la Magna Mater divina. Siempre que 
aparecen en las culturas neolíticas, sea en la iconografía, 
sea en ídolos de forma bovina, indican la presencia de la 
gran diosa de la fertilidad (O. Menghin, Weltgeschichte 
der Steinzeit, 148, 448). Ahora bien, el cuerno no es sino 
la imagen de la luna nueva: «Indudablemente, el cuerno 
de bovino se convirtió en símbolo lunar por su parecido 
con la media luna; se sobrentiende que los dos cuernos 
debieron representar el cuarto menguante y el cuarto cre- 
ciente, es decir, la evolución total del astro» (Hentze, 
Mythes et symboles, 96). Por otra parte, se encuentran 
con frecuencia símbolos lunares junto a símbolos de la 
fertilidad en la iconografía de las culturas chinas prehistó- 
ricas de Kansou y de Yang-chao, en las que se ven cuernos 
estilizados rodeados de «rayos» (lluvia-luna) y de rombos 
(símbolo femenino; cf. Hentze, figs. 74-82). 

Algunos animales llegan a ser símbolos o «presencias» 
lunares porque su forma o su modo de ser evocan el desti- 
no de la luna. Así, el caracol, que aparece y desaparece en 
su concha; el oso, que desaparece en pleno invierno y re- 
aparece en primavera; la rana, porque se hincha, se hunde 
en el agua y vuelve a aparecer en la superficie; el perro, 
porque se ve su silueta en la luna o por ser el antepasado 
mítico de la tribu; la serpiente, porque aparece y desapa- 


La mística lunar 


199 


rece, porque tiene tantos anillos como días cuenta la luna 
(leyenda que se ha conservado también en la tradición 
griega: Aristóteles, Hist. animal., II, 12; Plinio, Hisl. Nat., 
XI, 82), por ser «el marido de todas las mujeres», porque 
cambia (es decir, se regenera periódicamente, es «inmor- 
tal»), etc. El simbolismo de la serpiente tiene un número 
desconcertante de valencias, pero todos sus símbolos con- 
vergen hacia una misma idea central: es inmortal porque 
se regenera; por tanto, es una «fuerza» de la luna, y en 
cuanto tal, dispensa fecundidad, ciencia (profecía) e incluso 
inmortalidad. Son innumerables los mitos que evocan el 
funesto episodio en el que la serpiente arrebata al hombre 
la inmortalidad que le había sido concedida por la divini- 
dad (Frazer, The Folklore in the Oíd Testament, I, 66s). 
Pero todos ellos son variantes tardías de un mito arcaico 
en el que la serpiente (o un monstruo marino) guarda la 
fuente sagrada y la fuente de la inmortalidad (árbol de 
vida, fuente de la juventud, manzanas de oro). 

No podemos recoger aquí más que algunos mitos y sím- 
bolos de la serpiente y sólo aquellos en que se destaca su 
carácter de animal lunar. Ante todo, sus vínculos con la 
mujer y la fecundidad: la luna es la fuente de toda fertili- 
dad y rige al mismo tiempo el ciclo femenino. Personifi- 
cada, se convierte en «dueña de las mujeres». Muchos pue- 
blos han creído — y creen todavía hoy — que la luna, bajo 
la forma de una serpiente o de un hombre, se une a sus 
mujeres. Por esta razón, entre los esquimales, por ejemplo, 
las muchachas solteras no miran a la luna por temor a 
quedar embarazadas (Briffault, II, 585). Los australianos 
creen que la luna baja a la tierra adoptando la figura de un 
Don Juan y abandona a las mujeres dejándolas encinta 
(Van Gennep, Mythes, 101-102). Es un mito muy popular 
todavía en la India (Krappe, Genese, 106). 

La serpiente, por ser una epifanía de la luna, desempeña 
la misma función. En los Abruzzos se dice todavía hoy que 
la serpiente se une a todas las mujeres (Finamore, Tradi- 
zioni popolari abruzzesi, 237). Los griegos y romanos te- 
nían la misma creencia. Olimpia, la madre de Alejandro 
Magno, jugaba con serpientes (Plutarco, Vita Alex., II)- 
Del famoso Arato de Sición se decía que era hijo de Escu- 
lapio, porque, según Pausanias (II, 10, 3), había nacido 



200 


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La luna 

de la unión de su madre con una serpiente. Suetonio (Divus 
Augustus, 94) y Dión Casio (55, 1) cuentan que la madre 
de Augusto quedó encinta de su unión con una serpiente 
en el templo de Apolo. Corre la misma leyenda acerca de 
Escipión el Viejo. En Alemania, Francia, Portugal, etc., las 
mujeres temen que les entre una serpiente por la boca 
mientras duermen y las deje preñadas, sobre todo durante 
la menstruación (Briffault, II, 664). En la India, las muje- 
res que quieren tener un hijo adoran a una cobra. En todo 
el Oriente se cree que la primera relación sexual de las 
mujeres tiene lugar con una serpiente, en la pubertad o 
durante la menstruación (ibíd., 665). La tribu india de los 
komati (provincia de Mysore) conjura la fecundidad de las 
mujeres mediante serpientes de piedra (Frazer, Adonis, 
81-82). Eliano (Nat. animal, VI, 17) afirma que los he- 
breos creían en la unión de serpientes y doncellas; en el 
Japón existe la misma creencia (Briffault, 665). Según la 
tradición persa, la primera mujer tuvo su primera regla a 
raíz de haberse dejado seducir por la serpiente (Dáhnhardt, 
Natursagen, I, 211, 261). En los medios rabínicos se dice 
también que la menstruación es consecuencia de las rela- 
ciones de Eva con la serpiente en el paraíso (J. A. Eisen- 
menger, Entdecktes Judentum, I, 832s; Briffault, II, 666). 
En Abisinía se cree que las muchachas, antes de la boda, 
corren peligro de ser raptadas por serpientes. En Argel se 
cuenta la historia de una serpiente que logró burlar la vigi- 
lancia y violó a todas las muchachas de una casa. Tradicio- 
nes similares existen entre los hotentotes mandi del Africa 
oriental, en Sierra Leona, etc. (ibíd.). _ 

El ciclo menstrual ha contribuido sin duda a popularizar 
la creencia de que la luna es el primer marido de las muje- 
res. Los papúes consideran la menstruación como una prue- 
ba de los vínculos que unen a las mujeres y a las doncellas 
con la luna; pero además representan en su iconografía 
(tallas en maderas) reptiles que parecen salir de los órganos 
genitales de las mujeres (Ploss y Bartels, Das Weiss, I, 
442s), lo cual viene a confirmar la consustancialidad de la 
luna y la serpiente. Entre los chiriguanos, después de las 
fumigaciones y purificaciones consecutivas a las primeras 
reglas, las mujeres de la choza persiguen a las serpientes 
porque las consideran responsables del daño (Briffault, II, 


La mística lunar 

668). Son muchos los pueblos que creen que la serpiente 
es la causa del ciclo menstrual. Su carácter fálico — que 
Crawley (Th. Besterman [ed.], The Mystic Rose, I, 23s; 
II, 17, 133) fue uno de los primeros en destacar — no 
excluye la consustancialidad luna-serpiente, sino que, por 
el contrario, la confirma. Muchos documentos iconográfi- 
cos pertenecientes tanto a las civilizaciones neolíticas asiá- 
ticas (por ejemplo, el ídolo de la cultura panchan, en 
Kansu; Hentze, Objets rituels, figs. 4-7; o el oro esculpido 
de Ngan-yang: ibíd., fig. 8) como a las civilizaciones ame- 
rindias (los discos de bronce de Calchaqui, por ejemplo; 
Hentze, Mythes, fig. 136) presentan el doble simbolismo 
de la serpiente decorada con «rombos» (emblema de la 
vulva; cf. Hentze, Mythes, 140s, Objets rituels, 27s). Este 
conjunto tiene indudablemente un sentido erótico; sin em- 
bargo, la coexistencia de la serpiente (falo) y de los rombos 
indica a la vez una idea (lunar por excelencia) de dualismo 
y de reintegración; en efecto, el mismo motivo vuelve a 
aparecemos en la iconografía lunar de la «lluvia», de la 
«luz y la oscuridad», etc. (Hentze, Objets, 29s). 


52. LA LUNA, LA MUJER Y LA SERPIENTE 

La luna puede tener también una personificación mascu- 
lina y ofídica; pero estas personificaciones (que muchas 
veces se separan del conjunto inicial y siguen un curso 
autónomo dentro del mito y de la leyenda) se deben en 
última instancia a la concepción de la luna como fuente 
de las realidades vivas y como fundamento de la fertilidad 
y de la regeneración periódica. Se cree que la serpiente 
trae a los niños; por ejemplo, en Guatemala (Nathan Mil- 
ler, The Child in Primitive Society [Londres 1928] 16), 
en la tribu urabunna del centro de Australia (los antepa- 
sados son dos serpientes que van recorriendo la tierra y 
dejando mai-aurli, «espíritus de niños», allí donde se de- 
tienen), entre los togo de Africa (una serpiente gigante que 
está en un estanque próximo a la ciudad de Klewe recibe 
a los niños de manos del dios supremo Namu y los lleva a 
la ciudad antes de que nazcan; Ploss, I, 586). En la India 
se ha considerado a las serpientes, desde época budista 



202 


La luna 


La mística lunar 


203 


(cf. los játakas), como las dispensadoras de la fertilidad 
universal (aguas, tesoros; cf. § 71). Algunas pinturas de 
Nagpur (J. H. Rivett-Carnac, Rough Notes on the Snake- 
Symbol in India) representan la copulación de mujeres y 
cobras. En la India actual ese carácter benéfico y fertiliza- 
dor de las serpientes se refleja en un sinnúmero de creen- 
cias; las serpientes evitan la esterilidad de las mujeres y les 
aseguran una descendencia numerosa (Abbé Dubois, Hindú 
Manners [ 2 1899] 648; W. Crooke, Religión and Folklore, 
II, 133; Vogel, Indian Serpent-Lore, 19). 

Las relaciones entre la mujer y la serpiente adoptan for- 
mas distintas, pero en ningún caso quedan totalmente ex- 
plicadas por un simbolismo erótico simplista. La serpiente 
tiene múltiples significados y uno de los más importantes es 
su «regeneración». La serpiente es un animal que se «trans- 
forma». Gressmann (Mythische Reste in der Paradies- 
erzahlung: «Archiv f. Relig.» 10, 345-367) ha querido ver 
en Eva una diosa fenicia arcaica del mundo subterráneo, 
personificada por la serpiente (sobre todo, pp. 359s). Son 
conocidas las divinidades mediterráneas, que se represen- 
tan con una serpiente en la mano (Artemis arcadia, Héca- 
ta, Perséfone, etc.) o con crenchas de serpientes (Gorgona, 
las Erínas, etc.). En Europa Central existe la superstición 
de que si se entierran pelos arrancados a una mujer que 
está bajo la influencia de la luna (es decir, en el período 
de la regla) se transforman en serpientes (Ploss, I, 447s). 

Una leyenda bretona dice que el pelo de las hechiceras 
se convierte en serpientes (Briffault, II, 662). Por consi- 
guiente, no todas las mujeres tienen ese poder, sino sólo 
las que están bajo la influencia de la luna, las que partici- 
pan también de la magia de la «transformación». Que la 
hechicería sea muchas veces una investidura lunar (directa 
o transmitida por las serpientes) está confirmado por mu- 
chos documentos etnográficos. Para los chinos, por ejemplo, 
la serpiente está en el origen de todo poder mágico, y los 
términos hebreos y árabes con que se designa la magia 
derivan de otros que significan serpiente (Nóldeke, Die 
Scblange nach arabischen Volksglauben: «Zeit. f. Vólker- 
psychologie und Sprachwíssenschaft» 1, 413; Briffault, II, 
663). Por ser lunar, es decir, «eterna», y por vivir bajo 
tietra, encarnando (entre tantos otros) los espíritus de los 


muertos, la serpiente conoce todos los secretos, es la fuente 
de la sabiduría, entrevé el futuro (ibíd., 663-664). Por eso 
el que come serpiente adquiere el conocimiento del lengua- 
je de los animales, sobre todo de los pájaros (símbolo que 
puede tener también un sentido metafísico: acceso a las 
realidades trascendentes); esta creencia es común a muchos 
pueblos (Penzer, Ocean of Story, II [Londres 1923] 108, 
nota; Frazer, Spirits of the Corn, I, 146; Stith Thompson, 
Motif -Index of Folk-Literature, I, 315) y se ha conservado 
en la tradición erudita (Filóstrato, Vita Apol. Tyana, I, 20; 
cf. L. Thorndike, A History of Magic, I, 261). 

Ese mismo simbolismo central en el que la fecundidad 
y la regeneración están subordinadas a la luna y dispensa- 
das por el astro mismo o por formas consustanciales suyas 
(Magna Mater, Terra Mater) explica la presencia de la ser- 
piente en la iconografía o en los ritos de las grandes diosas 
de la fertilidad universal. Como atributo de la gran diosa, 
la serpiente conserva su carácter lunar (de regeneración 
cíclica) junto al carácter telúrico. En cierto momento, la 
luna es identificada con la tierra, a la que se considera a su 
vez como matriz de todas las formas vivientes (§ 86). Algu- 
nas razas creen incluso que la luna y la tierra son de la 
misma sustancia (Briffault, III, 60s; Krappe, Genése, 
lOls). Las grandes diosas participan tanto del carácter sa- 
grado del suelo como del de la luna. Y como estas diosas 
son además divinidades funerarias (los muertos van a las 
regiones subterráneas o a la luna para regenerarse y reapa- 
recer bajo una nueva forma), la serpiente se convierte en el 
animal funerario por excelencia, que encarna las almas de 
los muertos, el antepasado, etc. Este simbolismo de la re- 
generación es lo que explica también que figuren serpien- 
tes en las ceremonias de iniciación. 


53. SIMBOLISMO LUNAR 

De este polisimbolismo de la serpiente se desprende con 
bastante claridad su destino lunar, es decir, sus poderes de 
fecundidad, de regeneración, de inmortalidad por meta- 
morfosis. Claro está que, a la vista de algunos de sus atri- 
butos o funciones, podría creerse que sus correspondencias 



204 


La luna 


La mística lunar 


205 


y sus valores han salido analíticamente unos de otros. El 
estudio metódico de un conjunto religioso cualquiera, re- 
ducido a sus elementos morfológicos, se expone a pulveri- 
zarlo. En realidad, todos los valores coexisten en el símbo- 
lo, aunque aparentemente sólo funcionen algunos de ellos. 
Visto a través de las experiencias religiosas, el mundo se 
presenta como una totalidad. El haber intuido la luna 
como algo que rige los ritmos y es fuente de energía, de 
vida y de regeneración, ha tejido una verdadera red entre 
todos los planos cósmicos, creando simetrías, analogías y 
participaciones entre fenómenos de una infinita variedad. 
No siempre es fácil encontrar el centro de esa «red»: al- 
gunas veces se desprenden de ella núcleos secundarios, que 
pueden parecer los más importantes, cuando no los más 
antiguos. Así, por ejemplo, el simbolismo erótico de la ser- 
piente ha ido «tejiendo» tal número de equivalencias y 
correspondencias qué, en algunos casos, llegan a eclipsar 
sus valencias lunares. Nos encontramos efectivamente ante 
una serie de intersecciones y de correspondencias que res- 
ponden unas a otras, que se refieren a veces al «centro» del 
que todas derivan, pero que otras veces se articulan en sis- 
temas adyacentes. 

Encontramos, por ejemplo, el conjunto luna-lluvia-ferti- 
lidad-mujer-serpiente-muerte-regeneración periódica, pero a 
veces se nos presentan solamente conjuntos parciales; por 
ejemplo, serpiente-mujer-fecundidad, serpiente-lluvia-fecun- 
didad, mujer-serpiente-magia, etc. En torno a estos «cen- 
tros» secundarios se va creando toda una mitología que 
oculta, para quien no está prevenido, el conjunto origina- 
rio, que, sin embargo, está implicado hasta en el más pe- 
queño fragmento. Así, por ejemplo, en el binomio serpien- 
te-agua (o lluvia) no siempre está clara la subordinación de 
estas dos realidades a la luna. Infinidad de leyendas y de 
mitos hablan de serpientes o dragones que gobiernan las 
nubes, viven en los estanques y alimentan de agua al mun- 
do. El vínculo de las serpientes con los manantiales y las 
aguas corrientes se ha conservado incluso en las creencias 
populares europeas (cf., por ejemplo, Sébillot, Le folklore 
de France, II, 206, 339s). En la iconografía de las culturas 
amerindias aparece con muchísima frecuencia el binomio 
serpiente-agua; por ejemplo, el emblema de Tlaloc — dios 


mexicano de la lluvia — está formado por dos serpientes 
enroscadas (Seler, Codex Borgia , I, 109, fig. 299); en el 
mismo Codex Borgia, p. 9, una serpiente herida por una 
flecha indica la caída de la lluvia (L. Wiener, Mayan and 
Mexican Origins [Cambridge 1926] lám. XIV, fig. 35); 
en el Codex Dresden, el agua está representada por un vaso 
«ofidiforme» (Wiener, fig. 112c); en el Codex Tro-Corte- 
sianus, p. 63, mana agua de un vaso en forma de serpiente 
(ibíd., fig. 123), etc. 

Las investigaciones de Hentze (Objets, 32s) han demos- 
trado que este simbolismo está justificado por el hecho de 
que la luna es la distribuidora de las lluvias. Algunas veces 
él conjunto luna-serpiente-lluvia se ha conservado incluso 
en el ritual: en la India, por ejemplo, el rito anual de la 
veneración de la serpiente (sarpabali), tal como está expues- 
to en los Grihyasütras, dura cuatro meses; se inicia con la 
luna llena Shrávana (primer mes de la estación de las llu- 
vias) y termina con el plenilunio Márgagírsha (primer mes 
de invierno; cf. Vogel, India» Serpent Lore, 11). En el 
sarpabali coexisten, pues, los tres elementos del conjunto 
originario. Decir que «coexisten» es una manera de hablar; 
de hecho, nos encontramos ante una triple repetición, ante 
una «concentración» de la luna, porque las aguas, como 
las serpientes, no sólo participan de los ritmos lunares, sino 
que son además consustanciales con la luna. Como todo 
objeto sagrado y como todo símbolo, las aguas y las ser- 
pientes son, paradójicamente, a la vez ellos mismos y otra 
cosa; en este caso, la luna. 


54. LA LUNA Y LA MUERTE 

La luna es el primer muerto (hace ya tiempo que el ame- 
ricanista E. Seler escribía: «Der Mond ist der erste Gestor- 
bene»). Durante tres noches, la luna desaparece del cielo; 
pero al cuarto día renace, y como ella, los muertos adqui- 
rirán un nuevo modo de existencia. La muerte, como vere- 
mos más adelante, no es una extinción, sino una modifi- 
cación — casi siempre provisional — del plano vital. El 
muerto participa de otro tipo de «vida». Y como esa «vida 
en la muerte» está apoyada y avalada por la «historia» de 



206 


207 


La luna 

la luna y (desde que el descubrimiento de la agricultura 
popularizó la correspondencia tierra-luna) por la de la tie- 
rra, los que mueren van a la luna o vuelven bajo tierra, a 
fin de regenerarse y asimilar las fuerzas necesarias para una 
nueva existencia. Esta es la razón por la que muchas divi- 
nidades lunares son a la vez ctónicas y funerarias (Mén, 
Perséfone, probablemente Hermes, etc.; Krappe, Genese, 
116). Son también muchas las creencias que hacen de la 
luna el país de los muertos. En algunos casos, sólo los jefes 
políticos o religiosos tienen derecho al descanso post mor- 
tem en la luna; así lo creen, por ejemplo, los guaycuru, los 
polinesios de Tokelau, etc. (Tylor, Primitive Culture, II, 
70; Krappe, 117). Se trata de una concepción aristocrática, 
heroica, que volveremos a encontrar en otros círculos cul- 
turales y que no concede la inmortalidad más que a los 
privilegiados (soberanos) o a los iniciados («hechiceros»). 

Este viaje a la luna después de la muerte se ha conser- 
vado también en culturas avanzadas (India, Grecia, Irán), 
pero en ellas ha adquirido un nuevo valor. Para los indios, 
es el «camino de los manes» ( pitriyána ), y las almas des- 
cansan en la luna en espera de una nueva encarnación, a 
diferencia del camino del sol o «camino de los dioses» 
(devaydna) que siguen los iniciados, es decir, los que se han 
liberado de las ilusiones de la ignorancia (cf. Brhad-Aranya- 
ka Up., VI, 2, 16; Chándogya Up., V, 10, 1; etc.). En la 
tradición irania, las almas de los muertos cruzaban el puen- 
te Cinvat y subían después hacia las estrellas; si eran vir- 
tuosas, llegaban a la luna y después al sol; las más virtuo- 
sas penetraban incluso en el garotman, la luz infinita de 
Ahura Mazda (Dadistan-i-Dinik, 34; West, Pahlavi Texis, 
II, 76). Esta misma creencia se ha conservado en la gnosis 
maniquea (cf. textos en F. Cumont, Le symbolisme funé- 
raire, 179, n. 3) y era conocida en Oriente. El pitagorismo 
dio un nuevo impulso a la teología astral al popularizar la 
noción de empíreo uránico: los Campos Elíseos, donde des- 
cansaban los héroes y los césares, estaban situados en la 
luna (cit. en Cumont, 184, n. 4). «Las islas de los bienaven- 
turados» y toda la geografía mítica de la muerte se proyec- 
tó sobre planos celestes: luna, sol, vía láctea. Nos encon- 
tramos, claro está, ante fórmulas y cultos saturados de 
especulaciones astronómicas y de gnosis escatológica. Pero 


La mística lunar 

en estas fórmulas tardías no es difícil descubrir los temas 
tradicionales: la luna país de los muertos, la luna recep- 
táculo regenerador de las almas. 

El espacio lunar no era más que una etapa de la ascen- 
sión; había otras: sol, vía láctea, «círculo supremo». El 
alma descansaba en la luna mientras esperaba, como en la 
tradición de los upanishads, una nueva encarnación, una 
vuelta al círculo biocósmico. Esta es la razón por la que 
la luna preside la formación de los organismos, pero tam- 
bién su descomposición; «omnia animan tium corpora et 
concepta procreat et genera ta díssolvit» (Fírmico Materno, 
De Errare, IV, 1, 1). Su destino consiste en «reabsorber» 
las formas y volver a crearlas. Sólo lo que está más allá de 
la luna «trasciende» el devenir: «supra lunam sunt aeterna 
omnia» (Cicerón, De Republ., VI, 17, 17). Por eso para 
Plutarco (De facie in orbe lunae, 942f; sigo la edición y 
el comentario de P. Raingeard [París 1935 ] 43s, 143s), 
para quien el hombre está compuesto de cuerpo (soma), de 
alma (psyché) y de razón (nous), las almas de los justos se 
purifican en la luna, mientras el cuerpo vuelve a la tierra 
y la razón al sol. 

A la dualidad alma-razón corresponde en el itinerario 
post mortem la dualidad luna-sol, que en cierto modo re- 
cuerda la tradición de los upanishads del «camino de las 
almas» y el «camino de los dioses». Pitriyána es lunar por- 
que el «alma» no ha sido iluminada por la «razón», es 
decir, porque el hombre no ha llegado a conocer la última 
realidad metafísica: Brahmán. El hombre muere dos veces, 
escribe Plutarco: una, en la tierra, en la morada de Demé- 
ter, cuando el cuerpo se separa del grupo psyché-nous y 
vuelve a convertirse en polvo (de ahí que los atenienses 
llamasen a los muertos démétreioi); otra, en la luna, en la 
morada de Perséfone, cuando la psyché se separa del nous 
y se reabsorbe en la sustancia lunar. El alma (psyché) se 
queda en la luna y durante algún tiempo conserva los 
sueños y los recuerdos de la vida (944f). Los justos se 
«secan» rápidamente; las almas de los ambiciosos, de los 
voluntariosos y de los enamorados de su propio cuerpo se 
sienten incesantemente atraídas por la tierra y tardan mu- 
cho en ser reabsorbidas. El nous es atraído y recibido por 
el sol, a cuya sustancia corresponde la razón. El nacimiento 



208 


55. LA LUNA Y LA INICIACION 


se verifica por el proceso inverso (945cd): la luna recibe 
del sol el nous, el cual germina en ella y da origen a una 
nueva alma (psyché). La tierra pone el cuerpo. Nótese el 
simbolismo de la fecundación de la luna por el sol para la 
regeneración de la pareja nous-psyché, primera integración 
de la personalidad humana. 

F. Cumont (Le symbolisme junéraire, 200s) cree que la 
pareja espiritual psyché-nous es de origen oriental, en este 
caso semítico, y recuerda que los hebreos distinguían un 
«alma vegetativa» (nephesh) que seguía viviendo en la 
tierra durante cierto tiempo y un «alma espiritual» (ruah) 
que se separaba del cuerpo inmediatamente después de la 
muerte. Para Cumont, este origen exótico está confirmado 
por la teología oriental, popularizada durante el Imperio 
Romano, en la cual aparece clara la influencia que los pia- 
dnos atmosféricos, sol y luna, ejercen sobre el alma que baja 
del empíreo a la tierra («Oráculos caldeos», op. cit., 201). 
Podría objetarse a esta hipótesis que la dualidad de las 
almas y su doble destino después de la muerte estaba ya 
en germen en las tradiciones más antiguas de los helenos. 
Platón habla ya de la dualidad del alma (Fedón) y de su 
división ulterior en tres (Republ., IV, 434e-441e; X, 
611b-612a; Timeo, 69c-72d). Por lo que hace a la escato- 
logía astral, el paso sucesivo del complejo anímico de la 
luna al sol, y viceversa, no figura en el Timeo y es proba- 
blemente de influencia semítica (véase también Guy Soury, 
La démonologie de Flut arque [París 1942] 185). Pero lo 
que de momento nos interesa es la concepción de la luna 
como morada de las almas de los muertos; concepción que 
aparece también iconográficamente formulada en la glíp- 
tica asiro-babilonia, fenicia, hitita y anatolia y que se trans- 
mitió luego a los monumentos funerarios de todo el Impe- 
rio Romano (cf. Cumont, 203s). El símbolo funerario de la 
media luna es corriente en toda Europa (ibid., 213s). Lo 
cual no quiere decir que haya entrado con las religiones 
romano-orientales en boga bajo el Imperio; en las Galias, 
por ejemplo (ib'td., 217), la luna era un símbolo autóctono, 
utilizado mucho antes de haber entrado en contacto con 
los romanos. Las religiones «en boga» no hicieron sino ac- 
tualizar concepciones arcaicas, formulando en términos nue- 
vos una tradición prehistórica. 


La muerte, sin embargo, no es definitiva, puesto que la 
luna no muere. «Así como la luna muere y resucita, así 
nosotros revivimos después de la muerte», proclaman los 
indios mutsune de California durante las ceremonias de la 
luna nueva (Frazer, The Belief in Immortality, I, 69). En 
muchísimos mitos se habla del «mensaje» que la luna envía 
a los hombres a través de un animal (liebre, perro, lagar- 
to, etc.), asegurándoles que «así como yo muero y resucito, 
así también tú morirás y volverás a la vida». Pero el «men- 
sajero», por ignorancia o por malicia, comunica al hombre 
todo lo contrario y le asegura que, al revés que la luna, no 
revivirá después de muerto. Es un mito frecuente en Africa 
(cf. Frazer, Belief, I, 65s; Folklore in the Oíd Testament, 
I, 52-65), pero aparece también en las islas Fidji, en Aus- 
tralia, entre los ainu, etc. (Belief, 66s). Justifica tanto el 
hecho concreto de la muerte del hombre como las ceremo- 
nias de iniciación. Las fases de la luna son un buen ejem- 
plo de creencia en una resurrección, incluso dentro de la 
apologética cristiana. «Luna per omnes menses nascitur, 
crescit, perficitur, minuitur, consumitur, innovatur — es- 
cribe san Agustín — . Quod in luna per menses, hoc in 
resurrectione semel in toto tempore» (Sermo 361; De 
resurr.: PL 39, 1605; cf. Cumont, 211, n. 6). Se compren- 
de, pues, fácilmente el papel de la luna en las ceremonias 
de iniciación, que consisten precisamente en experimentar 
una muerte ritual seguida de un «renacimiento» y en las 
que el iniciado adquiere su verdadera personalidad de 
«hombre nuevo». 

En las iniciaciones australianas, el «muerto» (el neófi- 
to) sale de la tumba como sale la luna de la oscuridad 
(W. Schmidt, Ursprung der Gottesidee, III, 757s). Entre 
ios koryaks del nordeste de Siberia, los giliaks, los tlingits, 
tongas y haidas, el oso («animal lunar», porque aparece y 
desaparece) figura en las ceremonias de iniciación, lo mis- 
mo que desempeñaba un papel esencial en las ceremonias 
del paleolítico (cf. la discusión en Hentze, Mythes, 16s). 
Entre los indios pomo del norte de California, por ejemplo, 
los candidatos son iniciados por el oso Grizzly, que los 
«mata» y les hace a zarpazos un agujero en la espalda. Los 



210 


211 


La luna 

candidatos se desnudan, revisten luego nuevos trajes y 
permanecen en el bosque cuatro días, durante los cuales les 
son revelados los secretos rituales (Schmidt, Ursprung, II, 
235). Aun cuando no figuren «animales lunares» ai apa- 
rezca en los ritos ninguna referencia directa a la desapari- 
ción y reaparición de la luna, es preciso relacionar entre 
sí las distintas ceremonias de iniciación al mito lunar en 
todo el ámbito sudasiático-circumpacífico, como ha demos- 
trado A. Gahs en una monografía todavía inédita (que 
Koppers ha resumido en Pferdeopfer- und Pferdekult, 
314-317).- 

En ciertas ceremonias de iniciación chamánicas se «corta 
en pedazos» al candidato, como a la luna (son innumerables 
los mitos que refieren el drama de la luna, fragmentada o 
pulverizada por Dios, por el sol, etc.; cf. Krappe, llls). 
■En las iniciaciones osíricas aparece también este modelo 
arquetípico. Plutarco (De Iside) recoge una tradición según 
la cual Osiris reinó veintiocho años y fue muerto un día 17, 
cuando la luna estaba en cuarto menguante. Seth descubre 
el sarcófago en el que Isis lo había ocultado cuando iba de 
caza, en una noche de luna; Seth dividió el cadáver de Osi- 
ris en catorce pedazos y los repartió por todo el territorio 
egipcio (De Iside, 18). En el ritual, el emblema del dios 
muerto tiene forma de media luna. Entre la muerte y la 
iniciación hay una evidente similitud. «Esta es la razón 
— dice Plutarco — de la estrecha analogía que existe en 
griego entre los términos que significan morir e iniciar» 
(De jacte, 943b). Así como la iniciación mística consiste 
en una muerte ritual, la muerte puede ser asimilada a una 
iniciación. Plutarco llama «victoriosas» a las almas que lo- 
gran alcanzar la parte superior de la luna; llevan una co- 
rona, como los iniciados y los vencedores (De jacte, 943d). 


56. SIMBOLISMO DEL «DEVENIR» LUNAR 

El «devenir» es la norma de la luna. Que se le observe 
en sus momentos dramáticos (nacimiento, plenitud y des- 
aparición del astro), se le considere como «fragmentación», 
como «enumeración» o se tenga de él la intuición de que 
es el «cañamazo» que entreteje los hilos del destino, todo 


La mística lunar 

eso puede depender de las capacidades míticas y razonado- 
ras de los distintos pueblos y de su nivel cultural. Pero la 
heterogeneidad de las fórmulas que expresan ese «devenir» 
no es más que aparente. La luna «reparte», «hila», «mide»; 
otras veces alimenta, fecunda, bendice o recibe las almas 
de los muertos, inicia y purifica, puesto que está viva y, 
por consiguiente, en eterno devenir rítmico. Este ritmo 
aparece siempre en los rituales lunares. A veces, el cere- 
monial repite el ciclo completo de las fases de la luna; así, 
por ejemplo, la pújá india, introducida por el tantrismo. 
Un texto tántrico (Lalitásahasrandma, v. 255) nos dice que 
la meditación de la diosa Tripurasundari ha de realizarse 
como si estuviera en la luna misma. Y Báskara Raja, autor 
tántrico, precisa que la puja de la diosa tiene que comenzar 
el primer día de la luna nueva y prolongarse durante los 
quince días de luna; se precisan para ello dieciséis brahma- 
nes, cada uno de los cuales representa un aspecto de la di- 
vinidad (es decir, una fase de la luna, una tithi). Tucci 
(Trocee di culto lunare in India, 424) observa con acierto 
que la presencia de brahmanes tiene que ser una innova- 
ción reciente y que en la pújd arcaica el «devenir» dé la 
diosa lunar estaba representado por otros personajes. En 
efecto, en un tratado de autoridad indiscutible, el Rudrayd- 
mala, se encuentra la descripción del ceremonial tradicio- 
nal, kumdrl-pújd, es decir, «la adoración de la muchacha». 
Esta pújd empieza siempre con la luna nueva y dura quince 
noches. Pero en lugar de los dieciséis brahmanes figuran 
dieciséis kumdrí, que representan las dieciséis tithi de la 
luna. La adoración se hace vrddhibhedena, es decir, por 
orden de edades, y se requieren dieciséis muchachas que 
tengan de uno a dieciséis años. Cada noche, la pújd repre- 
senta la tithi de la luna que le corresponde (Tucci, 425). El 
ceremonial tántrico concede generalmente una importancia 
capital a la mujer y a las divinidades femeninas (cf. Eliade, 
Yoga, 256s); en este caso, la correspondencia entre las es- 
tructuras lunar y femenina es perfecta. 

Que la luna «mide» y «reparte» lo prueban no sólo las 
etimologías, sino además las clasificaciones arcaicas. Sin 
salimos de la India, el Brhadarányaka LJpanishad, I, 5, 14, 
nos dice que «Prajapati es el año. Tiene dieciséis partes: 
quince son las noches, la decimosexta es fija. Por las noches 



212 


crece y decrece," etc.». En el Chandogya Up., VI, 7, ls, se 
nos dice que ej hombre se compone de dieciséis partes y 
que crece al tiempo que el alimento, etc. En la India abun- 
dan los vestigios del sistema octaval: ocho mata, ocho 
murti, etc.; dieciséis kalá, dieciséis shakti, dieciséis matr- 
ka, etc.; treinta y dos especies de dikshá, etc.; sesenta y 
cuatro yogini, sesenta y cuatro upacdra, etc. El número cua- 
tro prevalece en las literaturas védica y brahmánica. Vác 
(el «logos») se compone de cuatro partes (Rig Veda, I, 
164, 45); así también purusha (el «hombre», el «macrán- 
tropo»), etc. 

Las fases de la luna dieron origen, en las especulaciones 
ulteriores, a correspondencias complicadísimas. Stuchen ha 
dedicado una obra entera (Der Ursprung des Alphabets 
und die Mondstationen [Leipzig 1913]) a estudiar las rela- 
ciones entre las letras del alfabeto y las fases de la luna, 
tal como las concebían los árabes. Hommel ha demostra- 
do (Grundriss der Geographie und Geschichte des alten 
Orients, I [Munich 1904] 99s) que diez u once caracteres 
hebreos designan fases de la luna (por ejemplo, alef, que 
significa «toro», es el símbolo de la luna durante la pri- 
mera semana y es a la vez el nombre del signo zodiacal por 
el que comienza la serie de las casas lunares, etc.). Esta 
correspondencia entre los signos gráficos y las fases de la 
luna aparece también entre los babilonios (H. Winkler, 
Die babylonische Geisteskultur [ 2 1919] 117), los griegos 
(Wolfgang Schultz, Zeitrecbnung und Weltordnung, 89), 
los escandinavos (las veinticuatro runas se dividen en tres 
géneros o aettir, cada uno de los cuales comprende ocho 
runas, etc.; Schultz, ibíd.; cf. Helmut Arntz, Handbuch 
der Runenkunde [La Haya 1935] 232s). Una de las asimi- 
laciones más claras y más completas del alfabeto (considera- 
do como conjunto de sonidos, no como grafía) con las fases 
de la luna se encuentra en un escolio de Dionisio de Tracia, 
491, 20ss, donde las vocales corresponden a la luna llena' 
las consonantes sonoras a la media luna (a los cuartos) y 
las consonantes sordas a la luna nueva (F. Dornseiff, Das 
Alphabet in Mystik und Magie, 34). 


57. COSMOBIOLOGIA Y FISIOLOGIA MISTICA 

Estas homologaciones no son una simple clasificación. 
Son el resultado de un esfuerzo por integrar en su totali- 
dad al hombre y al cosmos dentro de un mismo ritmo di- 
vino. Tienen ante todo sentido mágico y soteriológico; al 
apropiarse las virtudes latentes en las «letras» y en los 
«sonidos», el hombre se inserta en ciertos centros de ener- 
gía cósmica y realiza así una armonía perfecta entre el 
todo y él. Las «letras» y los «sonidos» desempeñan el papel 
de imágenes que, por meditación o por magia, abren el 
paso entre el hombre y los distintos planos cósmicos. Cite- 
mos sólo un ejemplo: la creación iconográfica de una ima- 
gen divina india va precedida de una meditación en la que 
figura entre otros el ejercicio siguiente (en el que la luna, 
la fisiología mística, el símbolo gráfico y el valor sonoro 
forman un conjunto de exquisita sutileza): «Concibiendo 
en su propio corazón la forma de la luna tal como emergió 
del sonido primordial (prathama-svara-parinatam, es decir, 
"emergiendo de la letra A”), ha de ver en él (en su cora- 
zón) un loto azul bellísimo que tiene, entre sus filamentos, 
el disco lunar inmaculado, y en el centro del disco, la sílaba 
germinal amarilla Tdm, etc.» (Kimcit-Vistara-Tará-sddhana, 
n.° 98 de Sddhanamdlá; cf. Eliade, Cosmical Homology and 
Yoga, 199). 

La integración del hombre en el cosmos no puede, evi- 
dentemente, realizarse más que si el hombre logra armoni- 
zarse con los dos ritmos astrales, «unificando» la luna y el 
sol en su propio cuerpo pneumático. La «unificación» de 
esos dos centros de energía sacro-cósmica que son la luna 
y el sol tiene por fin — en esta técnica de fisiología místi- 
ca — reintegrarlos a la unidad primordial, indiferenciada y 
no fragmentada todavía por el acto de la creación cósmica, 
es decir, reintegrarlos trascendiendo el cosmos. En un texto 
tántrico (Caryá II, Krishnapáda) figura un ejercicio de fi- 
siología mística que tiende a transformar «las vocales y 
consonantes en pulseras; el sol y la luna en anillos» (Eliade, 
op. cit., 200). Las escuelas tántricas y hathayóguicas han 
llevado muy lejos esas asimilaciones complejas entre el sol, 
la Irma y diversos centros o arterias «místicas», divinida- 
des, sangre, semen virile, etc. (cf. Yoga, 254s; Cosmical 



214 


La luna 

Homology, 201). El sentido de estas asimilaciones es, ante 
todo, solidarizar al hombre con las energías y los ritmos 
cósmicos; en segundo lugar, realizar la unificación de los 
ritmos, la fusión de los centros y, por consiguiente, el salto 
a lo trascendente, hecho posible por la desaparición de las 
«formas» y la restauración de la unidad primordial. Una 
técnica así es, claro está, producto refinado de una larga 
tradición mística, pero encontramos precedentes rudimen- 
tarios tanto en pueblos arcaicos (cf. Cosmical Homology, 
194, n. 2) como en las fases sincretistas de las religiones 
mediterráneas (la luna ejerce influencia sobre el ojo iz- 
quierdo y el sol sobre el derecho: F. Cumont, L’Egypte 
des astr ologues [Bruselas] 173; la luna y el sol en los mo- 
numentos funerarios, símbolo de eternidad: F. Cumont, 
Le symbolisme funéraire, 94, 208, etc.). 

La luna «liga» entre sí, por su modo de ser, un sinnúme- 
ro de realidades y de destinos. Armonías, simetrías, asimi- 
laciones, participaciones, etc., coordinadas por los ritmos 
lunares, constituyen una «trama» sin fin, una «red» de 
hilos invisibles, que «liga» entre sí a hombres, lluvias, 
vegetación, fecundidad, salud, animales, muerte, regenera- 
ción, vida post mortem, etc. Por eso, en muchas tradiciones, 
la luna, personificada en una divinidad o representada por 
un animal lunar, «teje» el velo cósmico o los destinos de 
los hombres. Fueron diosas selénicas las que inventaron el 
oficio de tejedor (como la divinidad egipcia Neith) o se 
hicieron célebres en el arte de tejer (Atenea castiga a Arac- 
ne por haberse atrevido a rivalizar con ella y la transforma 
en araña; Ovidio, Metamorfosis, VI, ls) o tejen vestiduras 
de proporciones cósmicas (como Proserpina y Armonía; 
cf. Nonnos, Dionisíacas, XLI, 294s; Claudiano, De raptu 
Proserpinae, I, 246s; A. H. Krappe, Études de mythologie 
germanique, 74), etc. En las creencias europeas medievales, 
Holda es la patrona de los tejedores, y tras su figura per- 
cibimos la estructura seleno-ctónica de las divinidades de 
la fertilidad y de la muerte (cf. Krappe, La déesse Holda, 
en Études, lOls; Liungman, Euphrat-Rhein, II, 656s). 

Nos hallamos evidentemente ante formas complejas, en 
las que han cristalizado mitos, ceremoniales y símbolos per- 
tenecientes a conjuntos religiosos distintos, formas que no 
siempre proceden directamente de la intuición de la luna 


La mística lunar 215 

como norma de los ritmos cósmicos y como soporte de la 
vida y de la muerte. En cambio, aparecen las síntesis luna- 
tierra-madre con todo lo que significan (ambivalencia bien- 
mal, muerte y fertilidad, destino). No hay tampoco que 
referir invariablemente a la luna toda intuición mítica de 
la «red» cósmica. En la especulación india, por ejemplo, el 
aire «ha tejido» el universo (Brbaddranyaka Up., III, 7, 2), 
al igual que el hálito (prdna) «ha tejido» la vida humana 
(«¿Quién ha tejido en él el hálito?» [ Atharva Veda, X, 2, 
13]). A los cinco vientos que separan el cosmos y a la vez 
mantienen su unidad corresponden cinco hálitos (prdna) 
que «tejen» la vida humana, haciendo de ella un todo (la 
identidad del hálito con el viento aparece ya en los textos 
védicos; cf. Atharva Veda, XI, 4, 15). Tenemos en estas tra- 
diciones la concepción arcaica del conjunto viviente — cós- 
mico o microcósmico — , según la cual las distintas partes 
están unidas entre sí por una fuerza pneumática (viento, 
hálito) que las «entreteje». 


'58. LA LUNA Y EL DESTINO 

No obstante, la luna, por el mero hecho de ser dueña de 
todas las cosas vivas y guía seguro de los muertos, «teje» 
todos los destinos. No en vano aparece en los mitos como 
una inmensa araña (imagen frecuente en un gran número 
de pueblos; cf. Briffault, II, 624s). Porque tejer no signi- 
fica sólo predestinar (en el plano antropológico) y ensam- 
blar realidades distintas (en el plano cosmológico), sino 
también crear, hacer salir de la propia sustancia, a la ma- 
nera como la araña produce de sí misma su tela. ¿No es la 
luna la creadora inagotable de las formas vivas? Ahora 
bien, como todo lo «tejido», las vidas pertenecen a un con- 
junto: tienen un destino. Las moirai, que hilan el destino, 
son divinidades lunares. Homero (Odisea, VI, 197) las 
llama «las hilanderas», y una de ellas lleva incluso el nom- 
bre de Klothó, es decir, «hilandera». Probablemente fue- 
ron en su origen divinidades del nacimiento, pero la es- 
peculación ulterior hizo de ellas la personificación del 
destino. Sin embargo, su estructura lunar no se ha perdido 
nunca del todo. Porfirio dice que las moirai dependen de 



216 


La luna 


las fuerzas lunares y un texto órfíco las considera como for- 
mando parte (tá mére ) de la luna (Krappe, Genese, 122). 
En las antiguas lenguas germánicas, uno de los términos 
con que se designa el «destino» (antiguo alto alemán, wurt; 
antiguo noruego, urdhr; anglosajón, wyrd) deriva de un 
verbo indoeuropeo: uert, «girar», del que proceden los 
términos del antiguo alto alemán wirt, wirtl, «huso», «rue- 
ca»; el holandés worwelen, «girar» (cf. Krappe, ibíd., 103). 

Claro está que en aquellas culturas en que las grandes 
diosas han acaparado las virtudes de la luna, de la tierra 
y de la vegetación, el huso y la rueca con que hilan los 
destinos de los hombres se convierten en uno de tantos 
atributos suyos. Así, por ejemplo, la diosa con el huso en- 
contrada en Troya, que pertenece al período comprendido 
entre el 2000 y el 1500 a. C. (Eliade, Mitul reintegrarii, 
33). Este tipo iconográfico está muy difundido en Oriente; 
aparece la rueca en manos de Ishtar, de la gran diosa hitita, 
de la diosa siria Atargatís, de una divinidad chipriota pri- 
mitiva, de la diosa de Efeso (cf. Picard, Ephése et Claros, 
497). El destino, hilo de la vida, es un período, más o me- 
nos largo, de tiempo. De ahí que las grandes diosas pasen 
a ser dueñas del tiempo, de los destinos que ellas forjan a 
voluntad. En sánscrito, el tiempo se llama kála, término 
que se parece mucho al nombre de la gran diosa, Káli. (In- 
cluso se han relacionado los dos términos; cf. J. Przyluski, 
From the Great Godess to Kála: «Indian Historical Quar- 
terly» [1938] 67s). Kála significa también «negro», «som- 
brío», «manchado». El tiempo es «negro» porque es irra- 
cional, duro, sin piedad. El que vive dominado por el 
tiempo está sujeto a toda clase de sufrimientos y la libera- 
ción consiste ante todo en abolir el tiempo, en evadirse 
del cambio universal (cf. Eliade, La concezione della libertó 
nel pensiero indiano: «Asiática» [1938] 345-354). Según 
la tradición india, la humanidad está hoy en el Kaliyuga, 
es decir, en «la edad sombría», época de confusionismos 
y de total decadencia espiritual, última etapa de un ciclo 
cósmico que se cierra. 


59. METAFISICA LUNAR 

Intentemos obtener ahora una visión de conjunto de 
todas estas hierofanías lunares. ¿Qué es lo que nos reve- 
lan? ¿En qué medida son coherentes y complementarias? 
¿En qué medida constituyen una «teoría», es decir, una se- 
rie de verdades cuyo conjunto pudiera constituir un sistema? 
Las hierofanías lunares que hemos visto hasta ahora pueden 
agruparse en torno a los temas siguientes: a) fertilidad 
(aguas, vegetación, mujer, «antepasado» mítico); b ) re- 
generación periódica (simbolismo de la serpiente y de todos 
los animales lunares; «hombre nuevo», que sobrevive a una 
catástrofe acuática provocada por la luna; muerte y resu- 
rrección iniciáticas, etc,); c) «tiempo» y «destino» (la luna 
«mide», «teje» los destinos, «vincula» entre sí los distintos 
planos cósmicos y las realidades heterogéneas); d) cambio, 
señalado por la oposición luz-oscuridad (luna llena-luna 
nueva, «mundo superior» y «mundo inferior», «hermanos 
enemigos», bien y mal) o por la polarización ser-no ser, vir- 
tual-actual (simbolismo de las «latencias»: noche oscura, 
oscuridad, ‘muerte, simientes y larvas). En todos estos 
temas domina la idea del ritmo debido a la sucesión de 
contrarios, la idea del «devenir» por sucesión de las moda- 
lidades polares (ser-no ser, formas-la tencias, vida-muer- 
te, etc.). Claro está que ese devenir no está exento de drama 
ni de patetismo; el mundo sublunar no es sólo el mundo 
de las transformaciones, sino también el de los sufrimien- 
tos, el de la «historia». Nada «eterno» puede ocurrir en 
esta zona sublunar cuya ley es el devenir, en la que ningún 
cambio es definitivo, en la que toda transformación se re- 
duce a una palingenesia. 

Todos los dualismos tienen en las fases de la luna, si no 
su origen histórico, al menos una ejemplificación mítica y 
simbólica. «El mundo inferior, mundo de las tinieblas, está 
representado por la luna agonizante (cuernos = cuartos de 
la luna; signo de la doble voluta = dos cuartos en direc- 
ción opuesta; superpuestos y atados uno a otro = cambio 
lunar, anciano decrépito y huesudo). El mundo superior, 
el mundo de la vida y de la luz naciente, está representado 
por un tigre (monstruo de la oscuridad y de la luna nueva) 
de cuyas fauces sale el ser humano, representado por un 



218 


219 


La luna 

niño (antepasado del clan, asimilado a la nueva luna = luz 
que vuelve)» (Hentze, Objets rituels, 55). Pero en esta mis- 
ma área cultural de la China arcaica los símbolos de luz 
y oscuridad son complementarios; el búho, símbolo de la 
oscuridad, aparece junto al faisán, símbolo de la luz (Hent- 
ze, Frübchinesische Bromen, 59). Asimismo, la cigarra está 
relacionada a la vez con el demonio de la oscuridad y con 
el de la luz (ibíd., 66-67). A una época «sombría» sigue, 
en todos los planos cósmicos, una época «luminosa», pura, 
regenerada. El simbolismo de la salida de las «tinieblas» 
aparece tanto en los rituales de iniciación como en las mito- 
logías de la muerte, del drama vegetal (simiente enterrada, 
«tinieblas» de las que saldrá una «planta nueva», neófito) 
o en la concepción de los ciclos «históricos». A la «edad 
sombría», Kali-yuga, seguirá, tras una disolución cósmica 
(mahápr alaya), una era nueva, regenerada. Esta idea apa- 
rece en todas las tradiciones de los ciclos cosmohistóricos, 
y si bien no es verosímil que las fases de la luna hayan sido 
el punto de arranque de esa especulación, sin embargo, es 
indudable que sus ritmos le han servido de ejemplo. 

En este sentido sí ^>uede hablarse de una «valorización» 
de las eras sombrías, de las épocas de gran decadencia y de 
descomposición: adquieren una significación suprahistórica, 
ya que es precisamente en esos momentos cuando la «histo- 
ria» se realiza con más plenitud, puesto que son momentos 
en que los equilibrios son precarios, en que la condición 
humana se modula hasta el infinito y las «libertades» se 
ven alentadas por el derrumbamiento de las «leyes» y de 
las normas arcaicas. La época sombría es asimilada a la 
oscuridad, a la noche cósmica. Y como tal puede ser valo- 
rizada en la medida en que la muerte representa un «valor» 
en sí: es el mismo simbolismo de las larvas en las tinieblas, 
del sueño invernal, de las semillas que se descomponen en 
el suelo para hacer posible una forma nueva. 

Podría decirse que la luna revela al hombre su propia 
condición humana; que, en cierta medida, el hambre se 
«mira» y se encuentra a sí mismo en la vida de la luna. Por 
eso el simbolismo y la mitología lunares son patéticos, pero 
también consoladores porque la luna rige a la vez la muer- 
te y la fecundidad, el drama y la iniciación. La modalidad 
por excelencia de la luna es el cambio, los ritmos; pero es 


La mística lunar 

también el retorno cíclico, destino que hiere y consuela a 
la vez, porque si por un lado las manifestaciones de la vida 
son lo bastante frágiles para disolverse de manera fulgu- 
rante, por otro son restablecidas por el «eterno retorno» 
que la luna rige. Tal es la ley de todo el universo sublunar. 
Pero esta ley, dura y, sin embargo, consoladora, puede ser 
abolida, y en algunos casos se puede «trascender» el deve- 
nir cíclico y adquirir un modo de existencia absoluto. He- 
mos visto (S 57) que en algunas técnicas tántricas se persi- 
gue la «unificación» de la luna y del sol, es decir, se quiere 
trascender la polaridad para lograr la reintegración en la 
unidad primordial. Este mito de la reintegración — que en 
el fondo expresa la sed de abolir los dualismos, el eterno 
retorno y las existencias fragmentarias — aparece en casi 
todas partes, con una infinidad de variantes, en la historia 
de las religiones. Aparece en los estadios más arcaicos, lo 
cual prueba que el hombre, en cuanto ha tenido conciencia 
de su situación en el cosmos, ha deseado, soñado e inten- 
tado trascender de una manera concreta (es decir, por la 
religión y por la magia a la vez) su condición humana (que 
con tanta precisión se «refleja» en la condición limar). Más 
adelante hablaremos de este tipo de mitos, pero era menes- 
ter recordarlos aquí, porque representan el primer intento 
del hombre por trascender su «modo de ser lunar». 



La mística lunar 


221 


BIBLIOGRAFIA 


Generalidades sobre los mitos y cultos lunares: W. Schmidt, 
Semaine d'ethnologie religieuse, II (1914) 294s, 341s; A. H. Krap- 
pe, La genése des mythes (París 1938) lOOs; id., Études de 
mythologie et de folklore germaniques (París 1928) 74s; O. Dahn- 
hardt, Natursagen, I (Leipzig 1907); K. Th. Preuss, Das Problem 
der Mondmythologie im Lichte der lokalen Spezialforschung: 
«Archiv für Religionswissenschaft» 23 (1925) 1-14; W. Roscher, 
Über Selene und Verwandtes (Leipzig 1890); R. Much, Mond- 
mythologie und Wissenschaft: «Archiv für Religionswissen- 
schaft» 37 (1942) 231-261 (contra las teorías de H. Lessmann, 
G. Hüssing y W. Schultz); K. Tallqvist, Manen i myt och dikt, 
Zoltro och Kult: «Studia Orientalia» 12 (Helsingfors 1947). 

Véanse también D. Nielsen, Die altarabische Mondreligion 
(1904); G. Dumézil, Tityós: «Rev. Hist. Relig.» 3 (1935) 66-89; 
j. W. Jackson, The Aztec Moon-Cult and its Relation to the 
Chank-Cult of India (Manchester Memoirs 60, 5; Manchester 
1916); C. Hentze, Mythes et symboles lunaires (Amberes 1932); 
id., Objets rituels, croyances et dieux de la Chine antique et de 
l’Amérique (Amberes 1936); id., Frühchinesische Bromen (Am- 
beres 1938); pero véase B. Karlgren, Legends and Cults in 
Ancient China; «Biiiletin of the Museum óf Far Eastern An- 
tiquities» 18 (Estocolmo 1946) 346s. 

Sobre las relaciones luna-serpientes-sexualidad-muerte-inida- 
ción: R. Bríffault, The Mothers, I-III (Londres 1927); J. Frazer, 
The Belief in Immortality, I, 60s; id., Folklore in the Ancient 
Testament, I, 52 s; C. Hentze, Mythes et symboles lunaires, 
passim; P, Capelle, De luna, stellis, lácteo orbe animarum sedi- 
bus, Diss. (La Haya 1917); F. Cumont, Recherches sur le sym- 
bolisme funéraire des Romains (París 1942) 182s y passim. 

Sobre el antepasado mítico de origen lunar; W. Koppers, Der 
Hund in der Mythologie der zirkumpazifischen V'ólker, en Wie- 
ner Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik, I (Salzburgo- 
Leipzig 1930) 359s; cf. también P. Schebesta, Les Pygmées, 79. 

Sobre las relaciones luna-aguas-vegetación: P. Saintyves, L'as- 
trologie populaire, étudiée spécialement dans les doctrines et les 
traditions relatives a l’influence de la Lune (París 1937) 230s y 
passim; M. Eliade, Notes sur le symbolisme aquatique: «Zaí- 
moxis» 2 (1939) 139-152; id., Images el Symboles, cap. IV; 

J. Bidez y F. Cumont, Les Mages héllenisés, II (Bruselas 1938) 
189, 227, 302s; W. Liungman, Traditionswanderungen: Euphrat- 
Rhein, I-II (Helsinki 1937-1938); II, 656s. 

Sobre el papel de las fases lunares en la medida del tiempo: 
W. Schultz, Zeitrechnung und W eltordnung in ihren überein- 


stimmenden Grundzügen bei den Indern, Iraniern, Hellenern, 
Italikern, Keltern, Germanern, Litauern, Slawern (Mannus-Bi- 
bliothek 35; Leipzig 1924) 12s y passim (pero véanse las críticas 
de R. Much, Mondmythologie); F. Dornseiff, Das Alphabet in 
Mystik und Magie (Leipzig 2 1925) 82s; W. Hirschberg, Der 
«Mondkalender» in der Mutterrechtskultur: «Anthropos» 26 
(1931) 461s. 

Sobre los vestigios de cultos lunares en Ras Shamra, véase 
Th. Gaster, A Canaanite Ritual Drama: «Journal of American 
Oriental Society» 66, 49-76; sobre los cultos lunares en los 
caldeos y árameos, cf. E. Dhorme, La Religión des Hébreux 
nómades (1937) 27s; id., Les Religions de Babylonie et d’Assy- 
rie (Mana II; París 1945) 59s, 85s. 

Sobre vestigios de cultos lunares en las civilizaciones proto- 
indias, cf. E. J. H. Mackay, Chanhu-Daro Excavations, 1935-36: 
«American Oriental Series» 20 (1943), sobre el número 16. 

Sobre los elementos lunares de Varuna: H. Oldenberg, Die 
Religión des Veda, 178s; H. Lommel, Les anciens Aryens, 83s; 
pero véase también L. Walk, «Anthropos» (1933) 235, y 
M. Eliade, Le «dieu licur» et le symbolisme des noeuds: «Rev. 
Hist. Relig.» (1948), reproducido en Images et Symboles, 
cap. III. 

Sobre los ele'mentos lunares en el tantrismo: G. Tucci, Tracce 
di culto lunare in India: «Rivista di Studi Orientali» 12 (1929- 
1930) 419-427; M. Eliade, Cosmical Homology and Yoga: 
«Journal of the Indian Society of Oriental Art» (junio-diciem- 
bre 1937) 188-203; cf. también S. Dasgupta, Obscure Religious 
Cults as Background of Bengali Literature (Calcuta 1946) 269s. 

Sobre los elementos lunares en las religiones iranias: G. Wi- 
dengren, Hochgottglaube im Alten Irán (Upsala-Leipzig 1938) 
164s. 

Sobre la estructura lunar de los ciclos cósmico-históricos, 
cf. M. Eliade, Le Mythe de l’Eternel Retour (París 1949) 139s. 

Sobre el simbolismo lunar en la iconografía cristiana, véanse 
H. Rahner, Das Christliche Mysterium von Sonne und Mond: 
«Eranos Jahrbuch» 10 (1944) 305-404; W. Deonna, Les crucifix 
de la vallée de Saas (V alais): Sol et Luna: «Rev. Hist. Relig.» 
132 (1946) 5-47; 133 (1947-1948 ) 49-102. 



El simbolismo acuático 


223 


CAPITULO V 

LAS AGUAS Y EL SIMBOLISMO ACUATICO 


60. LAS AGUAS Y LOS GERMENES 

Podríamos decir en síntesis que las aguas simbolizan la 
totalidad de las virtualidades; son fons et origo, matriz de 
todas las posibilidades de existencia. «¡Agua, tú eres la 
fuente de todas las cosas y de toda existencia!», dice un 
texto indio ( Bhavigyottarapurána , 31, 14) sintetizando así 
la larga tradición védica. Las aguas son el fundamento del 
mundo entero ( (¿atapatba Brábmana, VI, 8, 2, 2; XII, 5, 2, 
14); son la esencia de la vegetación (ibíd., III, 6, 1, 7), el 
elixir de la inmortalidad (ibíd., IV, 4, 3, 15, etc.), son se- 
mejantes al amrita (ibíd., I, 9, 3, 7; XI, 5, 4, 5); confieren 
larga vida y fuerzs creadora; son el principio de toda cura- 
ción, etc. (Rig Veda, I, 23, 19s; X, 19, ls; etc.). «¡Que las 
aguas nos traigan el bienestar!», exclamaba en sus oracio- 
nes el sacerdote védico (Atharva Veda, II, 3, 6). «¡Las 
aguas son, en verdad, sanadoras; las aguas alejan y curan 
todas las enfermedades!» (ibíd., VI, 91, 3). 

Principio de lo indiferenciado y de lo virtual, fundamen- 
to de toda manifestación cósmica, receptáculo de todos los 
gérmenes, las aguas simbolizan la sustancia primordial de 
la que todas las formas nacen y a la que todas las formas 
vuelven por regresión o por cataclismo. Existieron en el 
comienzo y reaparecen al final de todo ciclo histórico o 
cósmico; existirán siempre, pero nunca solas, porque las 
aguas son siempre germinativas, encierran en su unidad 
indivisa las virtualidades de todas las formas. En la cosmo- 
gonía, en el mito, en el ritual, en la iconografía las aguas 
desempeñan siempre la misma función, cualquiera que sea 
la estructura de los conjuntos culturales de que formen 
parte: preceden a todas las formas y son soporte de todo 
lo creado. La inmersión en el agua simboliza la regresión 
a lo preformal, la regeneración total, el volver a nacer, 
porque la inmersión equivale a una disolución de las for- 
mas, a una reintegración en el modo indiferenciado de la 
preexistencia; la salida de las aguas reproduce el gesto cos- 


mogónico de la manifestación formal. El contacto con el 
agua implica siempre regeneración; de un lado, porque la 
disolución va siempre seguida de un «nuevo nacimiento»; 
de otro, porque la inmersión fertiliza y aumenta el poten- 
cial de vida y de creación. El agua confiere un «nuevo naci- 
miento» por un ritual iniciático; por un ritual mágico, cura; 
por rituales funerarios, garantiza un renacimiento post mor- 
tem. Al incorporar en sí todas las virtualidades, el agua se 
convierte en símbolo de la vida (el «agua viva»). Rica en 
gérmenes, el agua fecunda la tierra; los animales, la mujer. 
Receptáculo de todas las virtualidades, fluida por excelen- 
cia, soporte del devenir universal, el agua es comparada o 
directamente asimilada a la luna. Los ritmos lunares y los 
acuáticos tienen un mismo destino, rigen la aparición y la 
desaparición periódica de todas las formas, imprimen una 
estructura cíclica al devenir universal. 

Por eso, desde época prehistórica, el conjunto agua-luna- 
mujer era percibido como el círculo antropocósmico de la 
fecundidad. En los vasos neolíticos (la llamada cultura de 
Walternienburg-Bernburg) el agua estaba representada por 
el signo \Z\y\y, que es también el jeroglífico egip- 
cio más antiguo para significar el agua corriente (Kuhn, 
Nachwort, a Hentze, 244). Ya en el paleolítico, la espiral 
simbolizaba la fecundidad acuática y lunar; dibujada sobre 
ídolos femeninos, homologaba todos esos centros de vida 
y de fertilidad (Kuhn, ibíd., 248). En las mitologías ame- 
rindias, el signo glíptíco del agua — representada por un 
vaso lleno en el que cae una gota procedente de una nube — 
va siempre asociado a emblemas lunares (cf. reproducciones 
de Sahagún, del Codex Nuttal, etc., en el volumen de Leo 
Wiener Mayan and Mexican Origins [Cambridge 1926] 
49s, 84s). La espiral, el caracol (emblema lunar), la mujer, 
el agua, el pez, pertenecen constitutivamente a ese mismo 
simbolismo de la fecundidad, que aparece en todos los pla- 
nos cósmicos. 

Todo análisis presenta el riesgo de fragmentar y pulveri- 
zar en elementos separados aquello que, para la conciencia 
que lo representó, constituía una sola unidad, un cosmos. 
Un mismo símbolo indicaba o evocaba toda una serie de 
realidades que sólo son separables y sólo tienen autonomía 
en una experiencia profana. La multivalencia simbólica de 



224 


225 


Las aguas 

un emblema o de un vocablo de las lenguas arcaicas pone 
continuamente ante nuestros ojos el hecho de que el mundo 
se revelaba a la conciencia de aquellos hombres como un 
todo orgánico. En sumerio, a significa «agua», pero signi- 
fica a la vez «esperma, concepción, generación». En la glíp- 
tica mesopotámica, por ejemplo, el agua y el pez simbólico 
son emblemas de la fecundidad. Todavía hoy se confunde 
en los pueblos «primitivos» (no siempre en la vida corrien- 
te, pero sí en el mito) el agua y el semen virile. Un mito 
de la isla Wakuta habla de una muchacha que perdió la 
virginidad porque dejó que la lluvia tocara su cuerpo, y el 
mito más importante de la isla Trobriand cuenta que Bo- 
lutukwa, madre del héroe Tudava, se hizo mujer al caerle 
encima algunas gotas de agua de una estalactita (B. Mali- 
nowski, The Sexucd Life of Savages in North Western 
Melanesia [Londres' 1935] 155). Los indios pima de Nue- 
vo México tienen un mito parecido: una mujer muy bella 
(es decir, la tierra madre) fue fecundada por una gota de 
agua caída de una nube (Russell, The Pima Indians: «An- 
nual Report of the Bureau of Ethnology» 26 [Washington 
1908] 239s). 


61. COSMOGONIAS ACUATICAS 

Aunque separados en el tiempo y en el espacio, estos 
hechos constituyen un conjunto de estructura cosmológica. 
El agua es germinativa, es fuente de vida en todos los 
planos de la existencia. La mitología india ha popularizado 
en muchas variantes el tema de las aguas primordiales so- 
bre las que flotaba Náráyana, de cuyo ombligo brotaba el 
árbol cósmico. En la tradición puránica, el árbol es susti- 
tuido por un loto, en cuyo centro nace Brahma ( abjaja , 
«nacido del loto»; cf. referencias en Coomaraswamy, Yaksas 
II, 24). Los demás dioses — Varuna, Prajápati, Purusha 
o Brahmán (Svayambhu), Náráyana o Vishnú, fórmulas 
distintas de un mismo mito cosmogónico — van sucedién- 
dose unos a otros, pero las aguas quedan. Más adelante, esa 
cosmogonía acuática se convirtió en un motivo corriente de 
la iconografía y del arte decorativo: la planta o el árbol 
nacen de la boca o del ombligo de un yaksa (personifica- 


El simbolismo acuático 

cíón de la vida fecunda), de la garganta de un monstruo 
marino (makara), de un caracol o de un «vaso lleno», pero 
nunca directamente de un símbolo que represente la tierra 
(Coomaraswamy, 13). Porque, como hemos visto, las aguas 
preceden y sustentan toda creación, toda «estructura fir- 
me», toda manifestación cósmica. 

Las aguas sobre las que flotaba beatíficamente Náráyana 
simbolizan el reposo y el estado indiferenciado, la noche cós- 
mica. Hasta Náráyana dormía. Y de su ombligo, es decir, 
de un «centro» (cf. § 145), nace a la vida la primera forma 
cósmica: el loto, el árbol, símbolo de la ondulación univer- 
sal, de la savia germinativa, pero adormecida, de la vida, 
de la que no se ha separado todavía la conciencia. La crea- 
ción entera nace de un receptáculo y se apoya en él. Hay 
otras variantes en las que Vishnú, en su tercera reencarna- 
ción (un jabalí gigantesco), baja al fondo de las aguas pri- 
mordiales y saca del abismo la tierra (Taittiriya Bráhmana, 
I, 1, 3, 5; C atapatha Br., XIV, 1, 2, 11; cf. Rámáyana, 
Ayodhya-Kanda, CX, 4; Mahabhárata, Vána-Prana, CXLII, 
28-62; CCLXXII, 49-55; Bhágavata Purana, III, 13; etc.). 
Este mito, de origen y estructura oceánica, se ha conservado 
también en el folklore europeo (cf. bibliografía). 

En la cosmogonía babilónica figura también un caos 
acuático, un océano primordial, apsü y tiamat; apsú perso- 
nificaba el océano de agua dulce sobre el que iba a flotar 
más adelante la tierra; tiamat es el mar salado y amargo, 
lleno de monstruos. El poema de la creación, Enuma Elish, 
empieza así: 

Cuando en lo alto los cielos no habían sido nombrados 
Cuando abajo la tierra no tenía nombre, [todavía. 

Cuando el primordial Apsü, que los engendró, 

Cuando Mummu, cuando Tiamat, madre de todos ellos 
Confundían sus aguas... 

( Enuma Elish, I, 1-5, según la traducción 
de Labat, Le poéme babylonien de la création 
[París 1935] 77). 

Esta idea de las aguas primordiales, de las que han nacido 
los mundos, tiene muchas variantes en las cosmogonías ar- 
caicas y «primitivas». Remitimos al lector a las Natursagen 



226 


227 


Las aguas 

de Dahnhardt (I, 1-89), y para indicaciones bibliográficas 
suplementarias, al Motif-Index of Folk-Literature, de Stith 
Thompson (I, 121s). 


62. HILOGENIAS 

Siendo las aguas la matriz universal en la que subsisten 
todas las virtualidades y en la que se desarrollan todos los 
gérmenes, se comprende fácilmente que haya mitos y le- 
yendas que hagan descender de ellas al género humano o 
una raza determinada. En la costa sur de Java existe una 
segara anakkan, un «mar de los niños». Los indios karaja 
del Brasil conservan aún el recuerdo de los tiempos míticos 
«en que estaban aún en el agua». Juan de Torquemada, al 
describir las lustraciones bautismales de los recién nacidos 
en México, recoge algunas de las fórmulas con que se con- 
sagraba el niño a la diosa del agua Chalchihuitlycue Chal- 
chihutlatonac, considerada como su verdadera madre. 

Antes de sumergirlo en el agua se decía: «Toma este 
agua, porque la diosa Chalchihuitlycue Chalchihutlatonac 
es tu madre. Que este baño te lave de los pecados de tus 
padres...». Después se tocaba con agua la boca, el pecho 
y la cabeza, añadiendo: «Recibe, niño, a tu madre Chalchi- 
huitlycue, diosa del agua» (Nyberg, Kind und Erde 113s). 
Los antiguos carelios, los mordvos, los estonianos, los che- 
remisses y otros pueblos fino-ugrios tienen una «madre 
agua», a la que se dirigen las mujeres para pedirle hijos 
(Holmberg, Die Wassergottheiten der finnish-ugrischen 
Volker, 120, 126, 138, etc.). Las mujeres tártaras estériles 
se arrodillan y rezan junto a un estanque (Nyberg, 59). El 
légamo, limus, es el lugar por excelencia de las hilogenias. 
Los hijos bastardos eran equiparados a la vegetación del 
estanque y se les arrojaba al légamo de las orillas, matriz 
inagotable; en un sentido ritual, se les volvía así a la vida 
impura de la que habían brotado, semejantes a las hierbas 
jugosas, a los juncos de los pantanos. Tácito dice de los 
germanos: «ignavos et tabelles et corpore infames caeno 
ac palude, iniecta insuper crate, mergunt» ( Germania , 12). 
El agua es germinativa, la lluvia es fecundante, como el 
semen viríle. En el simbolismo erótico-cosmogónico, el cie- 


El simbolismo acuático 

lo abraza a la tierra y la fecunda mediante la lluvia. Este 
mismo simbolismo se conserva en todas las hilogenias. Ale- 
mania está llena de «Kinderbrunnen», «Kinderteichen», 
«Bubenquellen» (Dieterich, Mutter Erde, 3. a ed., 19, 126). 
En Oxford existe una fuente, Child’s Well, conocida por 
dar fecundidad a las mujeres estériles (McKenzie, Infancy 
of Medicine, 240). Muchas de estas creencias están influi- 
das por la idea de la «tierra madre» y por el simbolismo 
erótico de la fuente. Pero bajo estas creencias, como bajo 
todos los mitos referentes a la descendencia de la tierra, 
de la vegetación, de la piedra, aparece siempre la misma 
idea fundamental: la vida, es decir, la realidad, está con- 
centrada en una sustancia cósmica de la que derivan por 
descendencia directa o por participación simbólica todas 
las formas vivas. Los animales acuáticos, sobre todo los 
peces (que reúnen además los símbolos eróticos) y los 
monstruos marinos, se convierten en emblemas de lo sagra- 
do porque representan la realidad absoluta concentrada en 
las aguas. 

63. EL «AGUA DE VIDA» 

El agua, símbolo cosmogónico, receptáculo de todos los 
gérmenes, se convierte en la sustancia mágica y medicinal 
por excelencia: cura, rejuvenece, da la vida eterna. El pro- 
totipo del agua es el «agua viva», que la especulación ulte- 
rior ha localizado a veces en las regiones celestes, de la 
misma manera que existe un soma celeste, un haoma blanco 
en el cielo, etc. El agua viva, las fuentes que dan la juven- 
tud, el agua de vida, etc., son distintas fórmulas míticas de 
una misma realidad metafísica y religiosa: en el agua reside 
la vida, el vigor y la eternidad. Claro está que este agua no 
es accesible a todo el mundo ni de cualquier manera. Está 
custodiada por monstruos. Se encuentra en lugares de difí- 
cil acceso, en poder de demonios o de divinidades, etc. El 
camino hasta la fuente de donde mana y el conseguir «agua 
viva» implican una serie de consagraciones y «pruebas», 
como la búsqueda del «árbol de la vida» (§§ 108, 145). El 
«río sin edad» (vijára nadi) está junto al árbol milagroso 
de que habla el Kausitaki Úpanisbad , I, 3. Y en Ap 22,1-2 
aparecen juntos los dos símbolos: «Me enseñó después el 



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Las aguas 

río y el agua de la vida, limpia como el cristal, que mana 
del trono de Dios y del cordero... Y en las dos orillas del 
río crece el árbol de la vida» (cf. Ez 47). 

El «agua viva» da la juventud y la vida eterna; toda 
agua, por un proceso de participación y de degradación, 
que irá apareciendo hon más claridad a lo largo de este tra- 
bajo, es eficiente, fecunda o medicinal. Todavía hoy, en 
Cornualles, se sumerge tres veces a los niños enfermos en 
el pozo de Saint-Mandron (McKenzie, Infancy of Medicine, 
238s). En Francia es considerable el número de fuentes 
(Sébillot, Folklore, II, 256-291) y de ríos con virtudes cu- 
rativas (II, 327-387). Hay también fuentes que ejercen una 
influencia bienhechora sobre el amor (II, 230s). Además 
de estas fuentes, hay otras aguas que se utilizan en medici- 
na popular (II, 460-466). En la India se lanzan al agua las 
enfermedades (Rónnow, Frita Aptya, 36-37). Los fino- 
ugrios explican un cierto número de enfermedades por la 
profanación o la impureza de las aguas corrientes (Manni- 
nen, Die damonistischen Krankheiten, 81s). Para terminar 
con esta rápida ojeada sobre las virtudes maravillosas de 
las aguas, recordemos el papel que desempeña el «agua sin 
usar» en la mayoría de los sortilegios y de las medicaciones 
populares. El «agua sin usar», es decir, el agua de un vaso 
nuevo, que no ha sido profanada por el uso cotidiano, con- 
centra en sí las valencias germinativas y creadoras del agua 
primordial: cura, porque en cierta medida reproduce la 
creación. Más adelante veremos que los actos mágicos «re- 
piten» la cosmogonía, porque se proyectan en el tiempo 
mítico de la creación de los mundos; no son sino la repe- 
tición de los gestos que se ejecutaron entonces ab origine. 
En el caso de la terapia popular con el agua «sin usar», lo 
que se busca es la regeneración mágica del enfermo por 
el contacto con la sustancia primordial; el agua absorbe el 
mal gracias a su poder de asimilación y desintegración 
de todas las formas. 


64. SIMBOLISMO DE LA INMERSION 

La purificación por el agua tiene esas mismas propieda- 
des; en el agua todo se «disuelve», toda «forma» se des- 


El simbolismo acuático 

integra, toda «historia» queda abolida; nada de lo que ha 
existido hasta entonces subsiste después de una inmersión 
en el agua: ningún perfil, ningún «signo», ningún «aconte- 
cimiento». La inmersión equivale, en el plano humano, a la 
muerte, y en el plano cósmico, a la catástrofe (diluvio), 
que disuelve periódicamente al mundo en el océano pri- 
mordial. Por desintegrar toda forma y abolir toda historia, 
poseen las aguas esa virtud de purificación, de regeneración 
y de renacimiento; todo lo que en ella se sumerge «muere», 
y sale de las aguas como un niño sin pecado y sin «histo- 
ria», apto para recibir una nueva revelación y comenzar 
una nueva vida «limpia». Como dice Ez 36,25: «Os rociaré 
con aguas puras, y seréis puros». Y el profeta Zacarías ve 
en espíritu que «brotará entonces una fuente para la casa 
de David y para los habitantes de Jerusalén, a fin de bo- 
rrar sus pecados y sus manchas» (13,1). 

Las aguas purifican y regeneran porque anulan la «his- 
toria», porque restauran — aunque sólo sea momentánea- 
mente — la integridad original. A la divinidad irania de las 
aguas, Ardvi Sürá Anáhitá, se le llama «santa que multi- 
plica los rebaños..., los bienes..., la riqueza..., la tierra..., 
que purifica la simiente de todos los hombres..., la matriz 
de todas las mujeres..., que les da la leche necesaria, etc.» 
(Yasna, 65). Las abluciones purifican del crimen (Eneida, 
II, 717-720), de la presencia nefasta de los muertos (Eurí- 
pides, Alces tes, 96-104), de la locura (la fuente de Clitor, 
de Arcadia; Vitruvio, De Architect., 8; Saintyves, Corpus, 
115), aboliendo tanto los pecados como los procesos de 
desintegración física o mental. Los principales actos reli- 
giosos iban precedidos de abluciones que preparaban la 
inserción del hombre en la economía de lo sagrado. Se 
hacían abluciones antes de entrar en los templos (Justino, 
Apol., 57, 1) y antes de los sacrificios (Eneida, IV, 634- 
640; Macrobio, Sat., III, 1; etc.). 

Este mismo mecanismo ritual de la regeneración por las 
aguas explica la inmersión de las estatuas de divinidades en 
el mundo antiguo. En el culto de las grandes diosas de la 
fecundidad y de la agricultura se practicaba habitualmente 
el rito del baño sagrado. De esta forma, la divinidad recu- 
peraba sus agotadas fuerzas y aseguraba una buena cosecha 
(la magia de la inmersión provocaba la lluvia) y el fecundo 



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Las aguas 

acrecentamiento de los bienes. El 27 de marzo ( hilaría ) 
tenía lugar el «baño» de la madre frigia, Cibeles. Unas 
veces se sumergía la estatua en un río (en Pessinonte, el 
baño de Cibeles se (jacía en el Gallos), otras en un estanque 
(como en Ancira, Magnesia, etc.; cf. Graillot, Le cuite de 
Cybéle, 288, 251, n. 4, etc.). El «baño» de Afrodita era 
conocido en Pafos (Odisea, VIII, 363-366), y Pausanias 
nos habla de las lustróforas de la diosa en Sicione (Pausa- 
nias, II, 10, 4). En el siglo ni d. C., Calimaco (Himn., V, 
1-17, 43-54) ha cantado el baño de la diosa Atenea. Este 
ritual era frecuente en el culto de las divinidades femeni- 
nas cretenses y fenicias (Picard, Ephése et Claros, 318), lo 
mismo que en varias tribus germánicas (Efertha; cf. Tácito, 
Germania, 40). La inmersión del crucifijo o de una imagen 
de la Virgen María o de algún santo, para conjurar la se- 
quía y conseguir lluvia, se ha venido practicando dentro 
del catolicismo desde el siglo xiii y sigue practicándose, a 
pesar de la resistencia eclesiástica, en los siglos xix y 
xx (cf. Saintyves, Corpus, 212s, 215s). 


65. EL BAUTISMO 

Ese simbolismo inmemorial y ecuménico de la inmersión 
en el agua como instrumento de purificación y de regene- 
ración fue adoptado por el cristianismo y se enriqueció con 
nuevas valencias religiosas. El bautismo de san Juan bus- 
caba no ya la curación de las enfermedades corporales, sino 
la redención del alma, el perdón de los pecados. Juan Bau- 
tista predicaba «el bautismo de arrepentimiento para la 
remisión de los pecados» (Le 3,3), y añadía: «Os bautizo 
con agua, pero aquel que es más fuerte que yo os bautiza- 
rá con el Espíritu Santo y el fuego» (Le 3,16). En el cris- 
tianismo, el bautismo se convierte en el principal instru- 
mento de regeneración espiritual, porque la inmersión en 
el agua bautismal equivale al enterramiento de Cristo. «¿Ig- 
noráis — escribe san Pablo — que todos nosotros, que he- 
mos sido bautizados en Jesucristo, hemos sido bautizados 
en su muerte?» (Rom 6,3). Simbólicamente, el hombre 
muere en la inmersión y renace purificado, renovado; 
exactamente como Cristo resucitó de su sepulcro. «Por el 


El simbolismo acuático 

bautismo hemos sido, pues, enterrados con él para la muer- 
te, a fin de que así como Cristo resucitó de entre los muer- 
tos para la gloria del Padre, así también nosotros caminemos 
en novedad de vida. Porque si por imitación hemos parti- 
cipado en su muerte, así también participaremos de su re- 
surrección» (Rom 6,4s). 

Del enorme número de textos patrísticos que interpretan 
el simbolismo del bautismo, vamos a recordar solamente 
dos: uno se refiere a las valencias soteriológicas del agua y 
el otro al simbolismo bautismal muerte-renacimiento. Ter- 
tuliano (De bapt., III-V) hace una larga apología de las 
propiedades excepcionales del agua, elemento cosmogónico 
santificado desde un principio por la presencia divina. En 
efecto, el agua fue la primera «sede del Espíritu divino, que 
la prefirió a todos los demás elementos... El agua fue la 
primera que recibió la orden de producir criaturas vivas... 
El agua fue la primera que produjo lo que tiene vida, para 
que no nos extrañáramos cuando, un día, engendrara la vida 
en el bautismo. Incluso al formar al hombre, Dios empleó 
agua para consumar su obra. Es verdad que el material se 
lo da la tierra, pero la tierra no hubiese servido si no hu- 
biera estado húmeda... ¿Por qué el agua, que produce la 
vida de la tierra, no iba a dar la vida del cielo?... Toda 
agua natural adquiere, pues, por la antigua prerrogativa 
que le fue otorgada en su origen, la virtud de santificación 
en el sacramento, siempre que Dios sea invocado a este 
efecto. En cuanto han sido pronunciadas las palabras, el 
Espíritu Santo, descendido del cielo, se detiene sobre las 
aguas, santificándolas por su fecundidad; las aguas así san- 
tificadas se impregnan a su vez de la virtud santificante... 
Lo que en otro tiempo curaba el cuerpo, cura hoy el alma; 
lo que procuraba la salud en el tiempo, procura la salud 
en la eternidad...». 

El hombre viejo muere por la inmersión en el agua y 
nace un ser nuevo, regenerado. Este simbolismo está admi- 
rablemente formulado por Juan Crisóstomo (Hom. in Job., 
XXV, 2; Saintyves, Corpus, 149), el cual, al hablar de la 
multivalencia simbólica del bautismo, escribe: «Representa 
la muerte y la sepultura, la vida y la resurrección. . . Cuando 
metemos la cabeza en el agua como en un sepulcro, el hom- 
bre viejo queda sumergido, enterrado todo él; cuando sali- 



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Las aguas 

mos del agua, aparece simultáneamente el hombre nuevo». 
Toda la «prehistoria del bautismo» perseguía el mismo 
objeto, la muerte y la resurrección, aunque en niveles reli- 
giosos distintos del que instauró el cristianismo. No se 
trata aquí ni de «influencias» ni de cosas tomadas de otra 
religión, porque son símbolos arquetípicos y universales 
que revelan la situación del hombre en el cosmos y deter- 
minan a la vez su posición frente a la divinidad (a la reali- 
dad absoluta) y a la historia. El simbolismo de las aguas 
deriva de la intuición del cosmos como unidad y del hom- 
bre como un modo específico de existencia que se realiza 
a través de la «historia». 


66. LA SED DEL MUERTO 

El uso funerario del agua se explica por el mismo con- 
junto que valida su función cosmogónica, mágica y terapéu- 
tica; las aguas «calman la sed del muerto», lo disuelven, lo 
vinculan a las semillas; el agua «mata al muerto», abolien- 
do definitivamente su condición humana ', que el infierno, 
en cambio, le conserva — aunque reducida, larvada — , de- 
jándole así intacta la capacidad de sufrimiento. En las dis- 
tintas concepciones de la muerte, el difunto no muere defi- 


1 Esta concepción se ha conservado también en la especula- 
ción filosófica. «Muerte es para las almas convertirse en agua», 
dice Heráclito (fr. 68). Por eso «el alma seca es la más sabia y 
la mejor» (fr. 74). El miedo a que la humedad «disolviese» las 
almas desencarnadas, haciéndolas germinar y lanzándolas nueva- 
mente al ciclo de las formas de vida inferior, era frecuente en la 
soteriología griega. Un fragmento órfico (Clemente, Strom., VI, 
2, 17, 1; Kern, 226) dice que «para el alma, el agua es la muer- 
te», y Porfirio (De antro nympb., 10-11) explica la tendencia 
de las almas de los muertos a la humedad por un deseo de re- 
encarnación. La especulación ulterior ha depreciado la función 
germinativa de las aguas, porque no creyó que el mejor destino 
post mortem estuviera en la reintegración al ciclo cósmico, sino 
al contrario, en la evasión del mundo de las formas orgánicas 
hacia un empíreo, hacia las regiones celestes. De ahí la capital 
importancia que se concedía a los itinerarios solares, a la «se- 
quedad». 


El simbolismo acuático 

nitivamente, pero queda reducido a un modo elemental de 
existencia; es una regresión, no una extinción final. Mien- 
tras espera su vuelta al ciclo cósmico (transmigración) o su 
liberación definitiva, el alma del muerto sufre y ese sufri- 
miento se expresa comúnmente por la sed. 

El rico, desde las llamas del infierno, suplica a Abrahán: 
«Ten piedad de mí y envía a Lázaro, para que moje la yema 
del dedo en el agua y me refresque la lengua, porque me 
está torturando esta llama» (Le 16,24). En una tableta 
órfica (Eleutherna) aparece esta inscripción: «Ardo y me 
consume la sed...». En la ceremonia de la Hydrophoria 
se les llevaba agua a los muertos, derramándola a través de 
grietas (chasmata), y en el tiempo de las Anthesterias, poco 
antes de las lluvias de primavera, los griegos creían que los 
muertos tenían sed (referencias en Gernet, Génie grec., 262; 
Schuhl, La formation de la pensée grecque, 119, n. 2; 210, 
n. 2). La idea de que a las almas de los muertos les hace 
sufrir la sed ha sido el gran terror de los pueblos amenaza- 
dos por el calor y la sequía (Mesopotamia, Anatolia, Siria, 
Palestina, Egipto), y es en esas regiones donde más se han 
utilizado la's libaciones a los difuntos y donde la felicidad 
del más allá se ha concebido como un refrigerio (cf. Parrot, 
Le refrigerium, passim; Eliade, «Zalmoxis» 1 [ 1938] 203s). 
Los sufrimientos post mortem están expresados en térmi- 
nos concretos, como se expresa toda experiencia humana 
y toda teoría arcaica; la «sed del muerto» y las «llamas» 
de los infiernos asiáticos son sustituidos en las concepciones 
nórdicas por términos que expresan «baja temperatura» 
(frío, helada, pantanos helados, etc.; cf. Eliade, Insula luí 
Euthanasius, 95; «Zalmoxis» 1, 205). 

Pero tanto la sed como el frío expresan el sufrimiento, 
el drama, la agitación. El muerto no puede permanecer 
continuamente en un estado que no es más que una degra- 
dación trágica de su condición humana. Las libaciones tie- 
nen por objeto «apaciguarle», es decir, abolir los sufrimien- 
tos, regenerar al muerto mediante su «disolución» total en 
el agua. En Egipto se asimila a veces el muerto a Osiris, 
y como tal, puede esperar un «destino agrícola», es decir, 
que su cuerpo germine como las semillas. En una estela 
funeraria del British Museum, el difunto pide a Rá «que 
su cuerpo pueda germinar» (Parrot, 103, n. 3; «Zalmoxis» 



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Las aguas 

1, 206, con referencias complementarias). Pero no hay que 
interpretar todas las libaciones en un sentido «agrícola»; 
su finalidad no es siempre «la germinación del muerto», 
su transformación en «semilla» y néophytos (neófito, «hier- 
ba nueva»), sino ante todo su «apaciguamiento», es decir, 
la extinción de ese resto de condición humana que quedaba 
en él, su inmersión total en las «aguas» para que pueda 
volver a nacer. El «destino agrícola» que va envuelto a 
veces en las libaciones funerarias no es sino una consecuen- 
cia de esa desintegración final de la condición humana; es 
un nuevo modo de manifestarse, hecho posible por las vir- 
tudes disolventes, pero a la vez germinativas de las aguas. 


67. FUENTES MILAGROSAS Y ORACULARES 

A esta multivalencia religiosa del agua corresponde en 
la historia un gran número de cultos y de ritos acumulados 
en torno a las fuentes, los arroyos y los ríos. Cultos que 
en primer lugar se deben al valor sagrado que tiene el 
agua como elemento cosmogónico, pero también a epifa- 
nías locales, a las manifestaciones de la presencia sagrada 
en una corriente de agua o en una fuente determinada. Es- 
tas epifanías locales son independientes de la estructura 
religiosa que se les superpone. El agua fluye, está «viva», 
se mueve; el agua inspira, cura, profetiza. En sí mismos, la 
fuente o el río son una manifestación del poder, de la vida, 
de la perennidad; so n y están vivos. Esto les da cierta 
autonomía y hace que su culto perdure independientemente 
de otras epifanías y revoluciones religiosas. La fuente o el 
río revelan incesantemente su peculiar fuerza sagrada y, al 
mismo tiempo, participan del prestigio propio del elemento 
neptúnico. 

El culto de las aguas — y especialmente el de las fuentes 
medicinales, pozos termales, salinas, etc. — presenta una 
continuidad impresionante. Ninguna revolución religiosa ha 
podido abolirlo; alimentado por la devoción popular, el 
culto de las aguas acabó por ser tolerado incluso por el cris- 
tianismo, tras las infructuosas persecuciones de la Edad 
Media. (La reacción comenzó ya en el siglo iv con san Ciri- 
lo de Jerusalén, Catecb., XIX, 8. Las interdicciones ecle- 


El simbolismo acuático 

siásticas se suceden incesantemente entre el II Concilio de 
Arles [443 o 452] y el Concilio de Tréveris [1227]. Hay 
además un número considerable de apologías, de cartas 
episcopales y otros textos que jalonan la lucha de la Iglesia 
contra el culto de las aguas; cf. Saintyves, Corpus, 163s). 
La continuidad cultual llega algunas veces desde el neo- 
lítico hasta nuestros días. Así, en la fuente termal de Grisy 
(término jurisdiccional de Saint-Symphorien-de-Marmagne) 
se han encontrado objetos votivos neolíticos y romanos 
(VaUlat, Le cuite des sources dans la Gaule antique, 97-98). 
Se han encontrado también restos de culto neolítico (sílex 
partidos intencionadamente en señal de exvoto) en la lla- 
mada fuente de Saint-Sauveur (Bosque de Compiégne; 
Vaillat, 99). Este culto, de origen prehistórico, pasó prime- 
ro a los galos, después a los galorromanos y éstos a su vez 
lo transmitieron al cristianismo, que se lo asimiló. En Saint- 
Moritz se conservaban hasta hace unos años antiguos em- 
plazamientos de culto de la época del bronce (Pettazzoni, 
La religione primitiva in Sardegna, 102). En el término 
municipal de Bertinoro (provincia de Forlí) se encuentran, 
junto a un pozo moderno de agua clorosalina, restos cul- 
tuales de la época del bronce (Pettazzoni, 102-103). En 
Inglaterra, junto a túmulos prehistóricos o monumentos 
megalíticos, se encuentran fuentes que el pueblo considera 
como milagrosas o bienhechoras (ibíd.). Por último, con- 
viene recordar el ritual que se practicaba en el lago Saint- 
Andéol (en los montes Aubrac) y que nos describe san 
Gregorio de Tours (544-595). Los hombres se trasladaban 
al lago en carretas y comenzaba la fiesta, que iba a durar 
tres días; le llevaban como ofrenda ropa blanca, prendas 
de vestir, hilo de lana, queso, pasteles, etc. Al cuarto día 
estallaba una fuerte tempestad seguida de lluvia (se trataba 
evidentemente de un rito bárbaro para conjurar la lluvia). 
Un sacerdote, Partenio, después de haber intentado en vano 
convencer a los campesinos de que renunciasen a aquella 
ceremonia pagana, levantó una iglesia, a la que acabaron 
por llevar las ofrendas destinadas al lago. No obstante, la 
costumbre de arrojar al lago objetos usados y tortas se ha 
conservado hasta el siglo xix; los peregrinos arrojaban to- 
davía a sus aguas, sin comprender ya el sentido de su acto, 
camisas y pantalones (cf. Saintyves, Corpus, 189-195). 



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Las aguas 

En la ya citada monografía de Pettazzoni sobre la reli- 
gión primitiva de Cerdeña encontramos un excelente ejem- 
plo de continuidad, a pesar de las sucesivas modificaciones 
del conjunto religioso en el que estaba integrado el culto 
de las aguas. Los protosardos veneraban las fuentes, ofre- 
ciéndoles sacrificios y levantando junto a ellas santuarios 
dedicados a Sarder Pater (op. cit., 29s, 58). Junto a los 
templos y las aguas tenían lugar las ordalías, fenómeno 
religioso característico de todo el grupo atlanto-mediterrá- 
neo 2 . Restos de esta ordalía por el agua han sobrevivido 
hasta nuestros días en las creencias y en el folklore sardo. 
El culto a las aguas aparece también en la Sicilia prehistó- 
rica (lOls). En Lilibeo (Marsala), el culto griego de la 
Sibila vino a superponerse a un primitivo culto local que 
tenía su centro en una gruta inundada de agua; los proto- 
sicilianos acudían a ella para las ordalías o las incubaciones 
prof éticas; durante la colonización griega, la Sibila profe- 
tizó y dominó en ella, y desde el cristianismo se ha venido 
perpetuando allí una devoción a san Juan Bautista, a quien 
está dedicado el santuario erigido en el siglo xvi en la an- 
tigua gruta, qué ha seguido siendo hasta nuestros días lugar 
de peregrinación por sus aguas milagrosas (i bid., 101). 

Los oráculos están situados muchas veces cerca de las 
aguas. Junto al templo de Amfiraos, en Oropos, los que 
eran curados por el oráculo tiraban al agua una moneda 
(Pausanias, I, 34, 4). La Pitia se preparaba bebiendo agua 
de la fuente Kassotis. En Colofón, el profeta bebía de una 
fuente sagrada que estaba en la gruta (Jámblico, De Myst., 
III, 1). En Claros, el sacerdote bajaba a la gruta, bebía 
agua de una fuente misteriosa ( hausta fontis arcani aqua) 
y respondía en verso a las preguntas que se le dirigían 
mentalmente (super rebus quas quis mente concepit; Táci- 
to, Anuales, II, 54; acerca del oráculo de Claros, véase 
Picard, Ephése et Claros [París 1922] 112s). El poder 
profético emana de las aguas, intuición arcaica que aparece 
en un área muy vasta. El océano, por ejemplo, recibe en 

2 En Lusitania se adoraba todavía en época romana a un dios 
autóctono, Tongoenabiagus, que parece ser el dios «de la co- 
rriente de agua sobre la cual se prestaba juramento» (Vascon- 
cellos, Religioes, II, 239s). 


El simbolismo acuático 

Babilonia el nombre de «casa de la sabiduría». Oannes, el 
personaje mítico babilonio a quien se representa como 
mitad hombre y mitad pez, surge del mar de Eritrea y 
revela a los hombres la cultura, la escritura, la astrología 
(textos en A. Jeremias, Handbuch, 39-40). 


68. EPIFANIAS ACUATICAS Y 
DIVINIDADES DE LAS AGUAS 

El culto de las aguas — ríos, fuentes, lagos — era en Gre- 
cia anterior a las invasiones indoeuropeas y a toda valoriza- 
ción mitológica de la experiencia religiosa. Algunos restos 
de ese culto arcaico se conservaron hasta el ocaso del hele- 
nismo. Pausanias (VIII, 38, 3-4) pudo ver todavía y des- 
cribir la ceremonia que tenía lugar en la fuente Hagno, en 
la ladera del monte Lykaios, de Arcadia; a ella acudía en 
épocas de sequía el sacerdote del dios Lykaios; ofrecía un 
sacrificio y dejaba caer en la fuente una rama de encina. 
Es un rito muy antiguo que entra dentro del conjunto «ma- 
gia de la lluvia». En efecto, Pausanias cuenta que, después 
de la ceremonia, se elevaba del agua un ligero vaho, pare- 
cido a una nube, y poco después comenzaba a llover. No 
aparece aquí ninguna personificación religiosa; la fuerza 
reside en la fuente misma y esa fuerza, puesta en marcha 
por un rito específico, provoca la lluvia. 

Homero conocía el culto de los ríos. Los troyanos, por 
ejemplo, sacrificaban animales al Escamandro y arrojaban 
a sus aguas caballos vivos; Peleas sacrifica cincuenta ove- 
jas en la fuente del Spercheios. El Escamandro tenía sus 
sacerdotes; al Spercheios estaban consagrados un recinto y 
un altar. Se sacrificaban caballos o bueyes a Poseidón y a 
las divinidades marinas (cf. referencias y bibliografía en 
Nilsson, Geschichte, I, 220, n. 3). Otros pueblos indo- 
europeos ofrecían también sacrificios a los ríos; por ejem- 
plo, los cimbrios (que ofrecían sacrificios al Ródano), los 
francos, los germanos, los eslavos, etc. (cf. Saintyves, Cor- 
pus, 160). Hesíodo menciona (Op., 737s) los sacrificios 
que se celebraban al cruzar un río. (Rito este que tiene 
numerosos paralelos etnográficos; los massai del este de 
Africa tiran un puñado de hierbas cada vez que cruzan un 



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Las aguas 

río; los baganda de Africa Central hacen una ofrenda de 
granos de café al cruzar el agua, etc.; cf. Frazer, Folklore 
in the Oíd Testament, II, 417s). Los dioses fluviales helé- 
nicos son algunas veces antropomorfos; el Escamandro, por 
ejemplo, lucha con Aquiles (litada, XXI, 124s). Pero en 
su mayoría eran representados bajo forma de toros (refe- 
rencias en Nilsson, 221, n. 10). El dios fluvial más conocido 
era Aqueloos. Homero le considera incluso como un gran 
dios, divinidad de todos los ríos, de los mares y de las 
fuentes. Son conocidas las luchas de Aqueloos con Hércu- 
les; se le rendía culto en Atenas, en Oropos, en Megara y 
en otras muchas ciudades. Su nombre ha sido interpretado 
de maneras muy distintas, pero la etimología más probable 
parece ser simplemente «agua» (Nilsson, I, 222). 

Huelga citar toda la mitología acuática de los griegos. 
Es muy amplia y de perfiles poco precisos. En un continuo 
fluir, van apareciendo innumerables figuras míticas, que 
repiten el mismo leitmotiv: las divinidades de las aguas 
nacen de las aguas. Algunas de estas figuras han llegado 
a ocupar un lugar importante dentro de la mitología o de 
la leyenda; así, por ejemplo, Tetis, la ninfa marina; así 
también Protea, Glaucos, Nerea, Tritón, divinidades nep- 
túnicas vinculadas todavía a las aguas por su forma, con 
cuerpo de monstruos marinos, cola de pez, etc. Viven y 
reinan en las profundidades del mar. Como ese elemento, 
del que no están del todo ni definitivamente separadas, 
esas divinidades son extrañas, caprichosas; hacen el bien 
con la misma ligereza que el mal, y como el mar, las más 
de las veces hacen el mal. Viven más que los otros dioses, 
más allá del tiempo y de la historia. Muy próximas al ori- 
gen del mundo, sólo participan ocasionalmente de su desti- 
no. Su vida es quizá menos divina que la de los demás 
dioses, pero es más igual y está más vinculada al elemento 
primordial que representan. 


69. LAS NINFAS 

¿Qué griego pudo jactarse de conocer el nombre de to- 
das las ninfas? Eran las divinidades de todas las aguas co- 
rrientes, de todas las fuentes, de todos los manantiales. No 


El simbolismo acuático 

eran producto de la imaginación helénica; allí estaban, 
en las aguas, desde el comienzo del mundo; los griegos Ies 
dieron quizá la forma humana y un nombre. Habían sido 
creadas por el curso vivo del agua, por su magia, por la 
fuerza que de ella emanaba, por su murmullo. Los griegos, 
a lo sumo, las separaron de ese elemento con el que se 
confundían. Una vez separadas, personificadas, ornadas de 
todos los atributos acuáticos, se convirtieron en objeto de 
leyenda e intervinieron en la epopeya y en la taumaturgia. 
Generalmente, son madres de los héroes locales (Nilsson, 
227s). Son divinidades menores de algunos lugares; los 
hombres las conocen bien y les tributan culto y sacrificios. 
Las más famosas son las hermanas de Tetis, las Nereidas, 
o como las llama todavía Hesíodo (Teog., v. 364), las Oceá- 
nidas, ninfas neptúnicas por excelencia. Las demás son en 
su mayoría divinidades de fuentes, aunque también moran 
en las grutas, allí donde hay humedad. La «gruta de las 
ninfas» llega a ser un lugar común en la literatura helenís- 
tica; es la fórmula más «culta», es decir, la más profana, 
la más alejada del primitivo sentido religioso, del conjunto 
agua-gruta cósmica-beatitud, fertilidad, sabiduría. Las nin- 
fas, una vez personificadas, intervienen en la vida del hom- 
bre. Son divinidades del nacimiento (agua = fertilidad) y 
kourotrophoi, educan a los niños, les enseñan a hacerse 
héroes (cf., por ejemplo, Eurípides, Helen., w. 624s). Casi 
todos los héroes griegos han sido educados por ninfas o 
por centauros, es decir, por seres sobrehumanos que parti- 
cipan de las fuerzas de la naturaleza y las controlan. Las 
iniciaciones heroicas no son nunca «familiares»; en general, 
ni siquiera son «cívicas», no se hacen en la ciudad, sino en 
el bosque, entre la maleza. 

Por eso aparece, junto a la veneración de las ninfas 
(como de otros espíritus de la naturaleza), el miedo a las 
ninfas. Las ninfas, muchas veces, roban niños; otras veces, 
los matan, por envidia. Sobre la tumba de una niña de cin- 
co años se leen estas palabras: «Niña amable; por ser agra- 
dable, fui raptada por las Náyades, no por la muerte» (CIG 
6201; cit. por Jeanmaire, Couroi et Courétes, 293). Las 
ninfas son además peligrosas porque en pleno día, a la 
hora del calor, turban el espíritu de los que las ven. El 
centro del día es el momento de la epifanía de las ninfas. 



241 


2~;0 Las aguas 

El que las ve queda preso de un entusiasmo ninfoléptico; 
así, Tiresias, al ver a Palas y a Caricló; así también Acteón 
al descubrir a Artemisa y sus ninfas. Por eso recomiendan 
no acercarse en el centro del día a las fuentes, a los manan- 
tiales, a las corrientes de agua o a la sombra de ciertos 
árboles. Más adelante aparece la superstición de que un 
delirio vaticinador se apodera de quien ve salir una forma 
del agua: speciem quamdam e fonte, id est effigiem Nym- 
phae (Festo, citado por R. Caillois, Les démons du midi: 
«Rev. Hist. Reí.» 116 [1937] 77). En el fondo de todas 
estas creencias pervive la virtud profética de las aguas, 
aunque con las inevitables contaminaciones y afabulaciones 
míticas. Sobre todo, pervive el sentimiento ambivalente de 
miedo y de atracción que inspiran las aguas, las cuales des- 
integran (la «fascinación» de las ninfas trae pareja la locu- 
ra, la abolición de la personalidad) y hacen germinar, matan 
y favorecen el nacimiento. 


70. POSEIDON, AEGIR, ETC. 

Pero por encima de Aqueloos, de Tetis y de todas las 
demás divinidades acuáticas menores estaba Poseidón. El 
mar embravecido pierde sus caracteres femeninos de on- 
deante tentación y de beatitud soñolienta; su personifica- 
ción mítica adquiere entonces un marcado perfil masculino. 
Cuando se dividió el cosmos entre los hijos de Cronos, a 
Poseidón le fue adjudicada la dominación del océano. Ho- 
mero habla de él como del dios de los mares; su palacio 
está en el fondo del océano y su símbolo es el tridente 
(originariamente, dientes de los monstruos marinos). Si es 
exacta la lectura que da Persson de la inscripción micénica 
de Asime, Poseidáfonos, esto significaría que se puede se- 
guir el nombre del dios hasta la época micénica (Nilsson, 
I, 416). Poseidón es además el dios de los terremotos, que 
los griegos explicaban por la erosión de las aguas. El mar 
embravecido, al chocar contra la costa, recuerda las sacu- 
didas sísmicas. Como el elemento oceánico, Poseidón es 
salvaje, descontentadizo, pérfido. Su perfil mítico no llega 
a tener un carácter moral; está demasiado próximo a la 
matriz neptúnica para poder tener otra ley que su propia 


El simbolismo acuático 

modalidad. Poseidón revela una condición cósmica: que las 
aguas preceden a la creación y, periódicamente, la reabsor- 
ben; el elemento neptúnico tiene una autonomía perfecta, 
indiferente frente a los dioses, los hombres y la historia, 
mecido en su propia fluidez e inconsciente de los gérmenes 
que lleva en sí mismo y de esas «formas» que virtualmente 
posee y que, de hecho, disuelve periódicamente. 

En la mitología escandinava, Aegir (eagor, «el mar») 
personifica el océano ilimitado. Su mujer es la pérfida Rán 
(raena, «saquear»), que pasea su red por toda la extensión 
del mar y arrastra a su morada submarina todo lo que en- 
cuentra. Los ahogados van a Rán, los hombres arrojados 
al mar le son sacrificados. De Aegir y de Rán nacen nueve 
hijas, cada una de las cuales representa un aspecto del 
océano o un momento de la epifanía marina: Kolga (el 
mar desencadenado), Bylgja (la marejada), Dufa (la zam- 
bullida), Hrafn (expoliadora), Drafn (la resaca), etc. En el 
fondo del océano se encuentra el magnífico palacio de 
Aegir, en el que se reúnen a veces todos los dioses. En él 
se celebró, por ejemplo, el famoso banquete en torno a la 
enorme caldera que Thórr había robado al gigante Hymir 
(otro genio oceánico); era una caldera milagrosa en la que 
la bebida se preparaba y se movía sola; a aquel palacio 
acudió también Loki cuando quiso sembrar la discordia 
entre los dioses (cf. Lokasenna), calumniándolos a ellos y 
a sus divinas esposas, antes de ser ajusticiado, encadenado 
a una roca en el fondo del mar. 

El caldero milagroso de Hymir tiene su equivalente en 
las demás mitologías indoarias (cf. Dumézil, Le festín d’im- 
mortalité). Se utiliza para preparar la ambrosía, la bebida 
divina. Lo que aquí nos interesa es el detalle revelador de 
que la mayoría de las calderas míticas y mágicas de las tra- 
diciones célticas han aparecido en el fondo del mar o en el 
fondo de lagos (A. C. Brown, cit. por Krappe, La genése 
des mythes, 209). El nombre de la caldera milagrosa de la 
tradición irlandesa, murías, deriva de muir, «el mar». La 
fuerza mágica reside en el agua; las calderas, los pucheros, 
los cálices son los recipientes de esa fuerza mágica, que mu- 
chas veces está simbolizada por un licor divino, ambrosía o 
«agua viva»; confiere la inmortalidad o la eterna juventud, 
convierten al que los posee en héroe o en dios, etc. 



El simbolismo acuático 


243 


71. ANIMALES Y EMBLEMAS ACUATICOS 

Los dragones, las serpientes, las conchas, los delfines, 
los peces, etc., son emblemas del agua; se esconden en las 
profundidades del océano, el abismo infunde en ellos su 
fuerza sagrada; cuando duermen en los lagos o cruzan los 
ríos dispensan la lluvia, la humedad y las inundaciones, 
controlando así la fecundidad del mundo. Los dragones 
moran en las nubes y en los lagos; son dueños del rayo; 
desencadenan las aguas uránicas, fecundan los campos y las 
mujeres. Más adelante volveremos sobre el polisimbolismo 
del dragón, de la serpiente, de las conchas, etc., que no 
podemos sino esbozar aquí, limitándonos a la función del 
dragón en las culturas de China y del sudeste asiático. El 
dragón y la serpiente 3 simbolizan, según Tchouand Tseu, 
la vida rítmica (Granet, La pensée chinoise, 135); el dragón 
representa el espíritu de las aguas, cuya armoniosa ondu- 
lación alimenta la vida y hace posible la civilización. El 
dragón Ying reúne las aguas y dispone de la lluvia porque 
es el principio de la humedad (Granet, Danses, I, 353-356, 
nota). «Cuando hace estragos la sequía, se construye una 
imagen del dragón Ying, y empieza a llover» (ibíd., 361; 
cf. Frazer, The Magic Art and the Evolution of Kings, I, 
297, sobre los rituales chinos para lograr la lluvia con la 
eficie de un dragón). 

La asociación dragón-rayo-fecundidad es frecuente en los 
textos chinos arcaicos (cf. Granet, Danses, I, 344-350; II, 
555; Karlgren, Some Fecundity Symbols, 37, etc.). «La 
fiera del trueno tiene cuerpo de dragón y cabeza humana» 
(Granet, II, 510). Una doncella queda encinta por la saliva 
de un dragón (Karlgren, 37). Fou-hi, uno de los fundadores 
de la civilización china, había nacido en un estanque famo- 
so por sus dragones (Chavannes, Mémoires de Sse-Ma- 
Tsien, I, 3s). «El padre (de Kao-Tsou) se llamaba T’ai- 
kong; su madre se llamaba la venerable Liou. Antes, estando 
un día la venerable Liou descansando a la orilla de un gran 
estanque, soñó que se encontraba con un dios; en aquel 
mismo momento se oyeron truenos y se vieron relámpagos 

3 Los chinos no han distinguido nunca claramente la serpiente 
del animal mítico (cf. M. Granet, Danses et légendes, II, 554). 


en medio de una gran oscuridad; T’ai-kong acudió a ver lo 
que ocurría y vio sobre su mujer un dragón cubierto de 
escamas; después de esto ella quedó encinta y dio a luz a 
Kao-Tsou» (Chavannes, II, 325). 

En China, el dragón — emblema urano-acuático — va 
siempre vinculado al emperador, representante de los rit- 
mos cósmicos y distribuidor de la fecundidad sobre la 
tierra. Cuando se pierde el ritmo, cuando la vida cósmica 
o la vida social se desorganizan, el emperador sabe cómo 
regenerar su fuerza creadora y restablecer el orden. Un rey 
de la dinastía Hia, para asegurar el porvenir de su reino, 
comió dragones (Granet, Civilisation chinoise, 216). Por 
eso los dragones guardianes de los ritmos reaparecerían 
cada vez que la fuerza que autorizaba a reinar a la dinastía 
Hia parecía decrecer o estaba en curso de regeneración 
(ibíd.)- Después de su muerte, y a veces también en vida, 
el emperador subía al cielo; Huang-ti, por ejemplo, el sobe- 
rano amarillo, fue raptado al cielo por un dragón con barba 
junto con sus mujeres y sus consejeros, en total setenta 
personas (Chavannes, III, 2. a parte, 488-489). 

En la mitología china, de estructura continental, el dra- 
gón, emblema de las aguas, tiene cada vez más virtudes 
celestes. La fertilidad acuática está concentrada en las nu- 
bes, en una región superior. Pero el conjunto fecundidad- 
agua-realeza (o santidad) se ha conservado mejor en las 
mitología del sudeste de Asia, en las que el océano se pre- 
senta como el fundamento de toda realidad y el dispensa- 
dor-de todas las fuerzas. J. Przyluski ha analizado un gran 
número de leyendas y de cuentos austroasiáticos e indone- 
sios en los que el héroe debe siempre su condición extra- 
ordinaria (de «rey» o de «santo») al hecho de haber nacido 
de un animal acuático. En Annam, el primer rey mítico 
lleva el título de long quán, «rey dragón». En Indonesia, 
según el testimonio de Tchao-Jou-Koua, los reyes de San-fo- 
ts’i usaban el título de long tsin , «espíritu, esperma de 
naga» (cf. Przyluski, Le princesse á l’odeur de poisson, 
276). Ndgi es un espíritu acuático femenino, que desempe- 
ña en las regiones austroasiáticas el mismo papel que el 
dragón en China. En su forma marina, o como «princesa 
con olor de pez», Nági se une a un brahmán y funda una 
dinastía (versión indonesia. Champa, Pegu, Siam, etc.). 



245 


244 Las a í uas 

En una leyenda palaung, la nági Thusandi se enamora del 
príncipe Thuriya, hijo del sol 4 ; de su unión nacen tres 
hijos: uno llega a ser emperador de China; otro, rey de los 
palaung, y el tercero, rey de Pagan. Según Sedjarat Mala- 
yon, el rey Souran bajó en una caja de cristal al fondo del 
océano; fue muy bien recibido por sus habitantes y se casó 
con la hija del rey. De este matrimonio nacieron tres hijos, 
el primero de los cuales llegó a ser rey de Palembang. 

En el sur de la India creen que un antepasado de la di- 
nastía Pallava se casó con una nági, que le entregó las 
insignias de la realeza. El tema de la nági aparece en las 
leyendas budistas e incluso en las regiones del norte de la 
India, en Uddyana y Kashmir. Los reyes de Chota-Nagpur 
descienden también de un naga (espíritu de serpiente) 
llamado Pundarika; se dice que su aliento era fétido, deta- 
lle que recuerda a la «princesa de olor de pez». Una tradi- 
ción que se conserva en el sur de la India dice que el sabio 
Agastya nació con Vasishta en una vasija con agua, de la 
unión de los dioses, Mitra y Varuna, con el apsara Ur- 
vashí. De ahí sus nombres de Kumbhasambhava (nacido 
de Kumbhamáta, la diosa vasija) y pitábdhi («tragador de 
océano»). Agastya se casó con la hija del océano (Oppert, 
Original Jnhabitants, 24, 67-68). Por otra parte, en el 
Oevyupanishad se nos cuenta que cuando los dioses pre- 
guntaron a la gran diosa (devi) quién era y de dónde ve- 
nía, ella contestó entre otras cosas: «El lugar de mi naci- 
miento está en el agua, en el interior del océano; el que 
lo conoce, obtiene la morada de Devi». La diosa fue, en el 
comienzo, principio y matriz de todas las cosas: «En el 

' Nótese la polaridad serpiente (pez, monstruo marino, símbo- 
lo de las aguas, de la oscuridad, de lo inmanifestado)-sol («hijo 
del sol» o brahmán, etc.; símbolo de lo manifestado); polaridad 
que queda abolida por los matrimonios míticos que fundan una 
nueva dinastía, es decir, que inauguran una nueva época histó- 
rica. Siempre que se intenta expresar lo divino en una «fórmula» 
aparece esa fusión de principios contrarios (cf. M. Eliade, Mitul 
Reintegrara, 52). En los mitos indonesios y del sudeste asiático 
a los que nos hemos referido antes, esta coincidentia opposito- 
rum significa el final de un ciclo por regresión a la unidad pri- 
mordial; tras ella se inaugura una «dinastía», es decir, un nuevo 
ciclo histórico. 


El simbolismo acuático 

comienzo, yo creé al padre de este mundo» (texto en Op- 
pert, 425-426; cf. Le Yoga, 346). 

Todas estas tradiciones revelan claramente el valor sa- 
grado y la función consagrante de las aguas. Tanto la sobe- 
ranía como la santidad están dispensadas por genios ma- 
rinos; la fuerza mágico-religiosa reside en el fondo del 
océano y es transmitida a los héroes 5 por seres míticos 
femeninos ( nági, «princesa de olor de pez», etc.). Los ge- 
nios serpientes no viven siempre en los océanos y en los 
mares; a veces viven también en lagos, en estanques, en 
pozos y en fuentes. El culto de las serpientes y de los genios 
de serpientes conserva siempre, en la India y fuera de ella, 
cualquiera que sea el conjunto en que esté implicado, ese 
vínculo mágico-religioso con las aguas (cf., por ejemplo, 
Vogel, Serpent Worship, passim). Hay siempre una ser- 
piente o un genio serpiente en las proximidades de las 
aguas o controlándolas; son los genios protectores de las 
fuentes de la vida, de la inmortalidad, de la santidad y de 
todos los emblemas relacionados con la vida, la fecundidad, 
el heroísmo, la inmortalidad y los «tesoros». 


72. SIMBOLISMO DEL DILUVIO 

Casi todas las tradiciones de diluvios van vinculadas a la 
idea de una reabsorción de la humanidad en el agua y a 
la instauración de una nueva era, con una nueva humani- 
dad. Todas ellas denuncian, pues, una concepción cíclica 
del cosmos y de la historia: una época queda abolida por 
la catástrofe y empieza una nueva era, regida por «hombres 
nuevos». Esta concepción cíclica se ve confirmada además 
por la convergencia de los mitos lunares con los temas de 
la inundación y del diluvio (la luna es el símbolo por ex- 


5 ¿Podría darse esta misma explicación para los héroes grie- 
gos nacidos de ninfas y náyades, divinidades de las aguas? 
Aquiles es hijo de Tetis, una ninfa marina. Nótese que los hé- 
roes locales descienden muchas veces de náyades; por ejemplo, 
Ifition, Sotnio, etc. El héroe local es muchas veces una super- 
vivencia de un culto arcaico, preindoeuropeo; era el «dueño del 



247 


246 Las aguas 

celencia del devenir rítmico, de la muerte y de la resurrec- 
ción). De la misma manera que las ceremonias de ini- 
ciación — en las que el neófito «muere» para «renacer» 
nuevamente — se rigen por las fases de la luna, así tam- 
bién se encuentra estrechamente vinculado a ellas el dilu- 
vio y las inundaciones que aniquilan la humanidad vieja 
y preparan el advenimiento de una humanidad nueva. Las 
mitologías del litoral del Pacífico atribuyen generalmente 
el origen de los clanes a un animal mítico lunar que escapó 
a una catástrofe acuática (Hentze, 14, 24, etc.). El ante- 
pasado de los clanes escapó a un diluvio o desciende del 
animal lunar que provocó la inundación. 

No insistiremos en este capítulo sobre la concepción cí- 
clica de la reabsorción en las aguas y de la manifestación 
periódica, en la que están basados todos los apocalipsis y 
mitos geográficos (la Atlántida, etc.). Lo que nos interesa 
subrayar es el carácter universal y la coherencia de los te- 
mas míticos neptúnicos. Las aguas son anteriores a toda 
creación y periódicamente la reabsorben para refundirla 
en sí, para «purificarla» y regenerarla al mismo tiempo, 
enriqueciéndola con nuevas latencias. La humanidad des- 
aparece periódicamente en el diluvio o en una inundación 
a causa de sus «pecados» (en la mayoría de los mitos del 
litoral del Pacífico la causa de la catástrofe es una falta 
ritual). Pero no perece nunca definitivamente, sino que 
reaparece bajo una nueva forma, con el mismo destino, en 
espera de que vuelva a presentarse la misma catástrofe que 
la reabsorba en las aguas. 

No sé si cabe hablar de una concepción pesimista de la 
vida. Se trata más bien de una visión resignada, impuesta 
por la intuición misma del conjunto agua-luna-devenir. El 
mito del diluvio, con todas sus implicaciones, revela cómo 
puede ser valorada la vida por una «conciencia» distinta 
de la humana; «vista» desde el plano neptúnico, la vida 
humana aparece como algo frágil, que tiene que ser reab- 
sorbido periódicamente, porque el destino de todas las 
formas es disolverse para poder reaparecer. Si las «formas» 
no se regeneraran por su reabsorción periódica en las 
aguas, se desharían, se agotarían sus posibilidades creado-' 
ras y se apagarían definitivamente. Las «maldades», los 
«pecados» acabarían por desfigurar la humanidad; vaciada 


El simbolismo acuático 

de gérmenes y de fuerzas creadoras, la humanidad se mar- 
chitaría, decrépita y estéril. En lugar de esa regresión lenta 
a formas infrahumanas, el diluvio provoca una reabsorción 
instantánea en las aguas, en las que se purifican los «pe- 
cados» y de las que va a nacer la humanidad nueva, re- 
generada. 

73. SINTESIS 

Todas las valencias metafísicas y religiosas de las aguas 
constituyen un conjunto perfectamente coherente. A la 
cosmogonía acuática corresponden — en el plano antropo- 
lógico — las hilogenias, las creencias de que el género hu- 
mano ha nacido de las aguas. Al diluvio o al sumergimien- 
to de continentes en las aguas (del tipo de la Adántida) 
— fenómeno cósmico que se repite con necesidad cíclica — 
corresponden, en el plano humano, la «segunda muerte» 
del alma (libaciones funerarias, «humedad» y leimon en el 
infierno, etc.) o la muerte ritual, iniciática, del bautismo. 
Pero tanto en el plano cosmológico como en el antropoló- 
gico la inmersión en las aguas no representa una extinción 
definitiva, sino una reintegración transitoria a lo indife- 
renciado, a la que seguirá una nueva creación, una nueva 
vida o un hombre nuevo, según se trate de un momento 
cósmico, biológico o soteriológico. Desde el punto de vista 
de su estructura, el «diluvio» puede ser comparado con el 
«bautismo», y las libaciones funerarias o el entusiasmo 
ninfoléptico con las lustraciones de los recién nacidos o con 
los baños rituales de primavera que confieren salud y fer- 
tilidad. 

Cualquiera que sea el conjunto religioso en que se pre- 
senten, la función de las aguas es siempre la misma: la de 
desintegrar, abolir las formas, «lavar los pecados», purifi- 
cando y regenerando al mismo tiempo. Su destino es pre- 
ceder a la creación y reabsorberla, sin poder salirse nunca 
de su propia modalidad, es decir, sin poder manifestarse 
en formas. Las aguas no pueden superar su carácter vir- 
tual, de germen y latencia. Todo lo que es forma se mani- 
fiesta por encima de las aguas, separado de ellas. Pero en 
el momento en que se separa de las aguas y deja, por tanto, 
de ser virtual, la «forma» cae bajo la jurisdicción del tiem- 



248 


Las aguas 


po y de la vida; adquiere límites, empieza a tener historia, 
participa del devenir universal, se corrompe y acabaría por 
vaciarse de su propia sustancia si no se regenerara por in- 
mersiones periódicas en las aguas, si no repitiera el «dilu- 
vio» seguido de la «cosmogonía». La finalidad de las lus- 
traciones y las purificaciones rituales con agua es actualizar 
en un instante «aquel tiempo», in illo tempore, en que tuvo 
lugar la creación; son una repetición simbólica del naci- 
miento de los mundos o del «hombre nuevo». Todo con- 
tacto con el agua, hecho con intención religiosa, resume 
los dos momentos fundamentales del ritmo cósmico: la re- 
integración en las aguas y la creación. 


BIBLIOGRAFIA 


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miraculeuses (París 1908) 39-53 (teogonias acuáticas y culto de 
las aguas), 87-109 (nacimientos milagrosos por las aguas sagra- 
das); B. Nyberg, Kind und Erde (Helsinki 1931) 55s (niños o 
de antepasados míticos nacidos del agua); U. Pestalozza, Pagine 
di religione mediterránea, II (Milán 1945) 253s (unión ritual 
junto a los ríos); E. Laoust, Mots et choses berberes. Notes de 
linguistique et d’ethnographie (París 1920) 202-253 (ritos de 
lluvia); F. Benoit, Le rite de l’eau dans la féte du solstice d’été 
en Provence et en Afrique: «Revue Anthropologique» 65, 1-3; 
L. Brunot, La mer dans les traditions et les industries indigénes 
a Rabal et Salé (París 1920) 3-25 (demonología marítima; el mar 
en la medicina y en la magia); L, Joleaud, Gravures rupestres 



251 


250 Las aguas 


et rites de l’eau en Afrique du Nord: «Journal de la Société 
des Africanistes» 3 (1933) 197-222; J. Goldzieher, Wasser ais 
Damonen abwehrendes Mittel: «Archiv f. Religionswissenschaft» 
13, 1 (1910); O. von Wesendonck, Das Weltbild der Iranier 
(1933) 102s (sobre el culto iranio de las aguas); M. Eliade, 
Notes sur le symbolisme aquatique: «Zalmoxis» 2 (1939) 
131-152, reimpreso en Images et symboles, cap. IV; G. Bache- 
lard, L’eau et les reves (París 1942). 

Sobre el simbolismo del bautismo: P. Lundberg, La typolo- 
gie baptismale dans l’ancienne Église (Upsala-Leipzig 1942); 
R. P. Daniélou, Testamentara futuri (París 1950); id., Sacra- 
mentos y culto según los Santos Padres (Eds. Cristiandad; Ma- 
drid 2 1964); L. Beirnaert, La dimensión mythique dans le sacra- 
mentalisme chrétien: «Eranos Jahrbuch» 17 (1949) 255-286; 
M. Eliade, Images et symboles, cap. V. 

Sobre el simbolismo acuático de la espiral: L. Siret, Origine 
et signification du décor spiralé (XV Congreso Internacional de 
Antropología, Portugal 1930; publicado en París 1931) 465-482. 

Sobre el culto de las fuentes, los arroyos, los ríos; sobre las 
* divinidades neptúnicas: R. Pettazzoni, La religione primitiva in 
Sardegna (Piacenza 1912) passim; J. Déchelette, Manuel d’ar- 
chéologie préhistorique, celtique et gallo-romaine, II (París 
1908-1914) 166s (hachas exvotos encontradas junto a fuentes 
y manantiales), 444-453 (el culto de las aguas termales); C. Jul- 
lian, Historie de la Gaule, II (París 5 1924-1926) 129-137 (divi- 
nidades locales); VIII, 313-331 (continuidad de los cultos acuá- 
ticos); J. Toutain, Les cuites paiens dans l'Empire Romain, I 
(París 1907-1920) 372-384 (divinidades acuáticas, cultos oficia- 
les); III, 193-467 (cultos indígenas en la Galia romana); C. Vail- 
lat, Le cuite des sources dans la Gaule antique (París 1934); 
buena bibliografía de los cultos galos y galorromanos en P. Sain- 
tyves, Corpus du Folklore des Eaux en Trance et dans les colo- 
nies franqaises. Introduction (París 1934) 24-35; L. de Vascon- 
celos, Religioes da Lusitania, II (Lisboa 1905) 198s (dioses 
fluviales en la protohistoria celtolusitana); III (Lisboa 1913) 
248s (en época romana); A. Jeremías, Handbuch der altorienta- 
lischen Geisteskultur (Berlín 2 1929) 39-40; S. Reinach, Cuites, 
Mythes et Religions, V (París 1923) 250-254 (el caballo, las 
ninfas, las fuentes); J. Toutain, Le cuite des eaux ( sources , 
fleuves, lacs), dans la Gréce antique, en Nouvelles études de 
mythologie et d’histoire des religions antiques (París 1935) 268- 
294; J. Grimm, Teutonic Mytbology (ed. inglesa: Londres 1888) 
583-601; U. Holmberg, Die Wassergottheiten der finniscb- 
ugrischen Vólker (Helsinki 1913); J. Nippgen, Les divinités 
des eaux chez les peuples finno-ougriens. Ostiaques et Vogoules: - 


El simbolismo acuático 


«Revue d’Ethnographie et des Traditions Populaires» 6 (1925) 
207-216. 

Sobre el uso funerario del agua: A. Parrot, Le «refrigerium» 
dans l’au-delá (París 1937); M. Eliade, Locum refrigera...: 
«Zalmoxis» 1 (1938) 203-206. 

Sobre el culto de las aguas en el cristianismo; buena biblio- 
grafía en P. Saintyves, Corpus du folklore des eaux, 20-21; 
textos, ibíd., 139-196; cf. P. Saintyves, De Vimmersion des 
idoles antiques aux baignades des statues saintes dans le christia- 
nisme: «Rev. Hist. Reí.» 108 (1933) 135-183, vuelto a publicar 
en Corpus, 197ss. 

El folklore de las aguas: R. C. Hope, The Legendary Lore of 
the Holy Wells of England, Includig Rivers, Lakes, Fountains 
and Springs (Londres 1893); W. Gregor, Guardian Spirits of 
Wells and Lochs: «Folklore» 3 (1892) 67-73; L. J. B. Bérenger- 
Feraud, Superstitions et survivances étudiées au point de vue 
de leur origine et de leurs transformations, 5 vols. (París 1895), 
I, 207-304 (dragones y serpientes míticas junto a fuentes, la- 
gos, etc.); II, 1-58 (los «poderes» y los genios de las aguas); 
III, 167-214 (gestos rituales para la lluvia); IV, 291-360 (virtu- 
des milagrosas de los manantiales); P. Sébillot, Le folklore de 
France, II (París 1905) 175-303; J. C. Lawson, Modern Greek 
Folklore and Ancient Greek Religión (Cambridge 1910) 130-173 
(supervivencia de las ninfas en el folklore griego contemporá- 
neo); J. Rhys, Celtio Folklore (Oxford 1901) 354-400 (folklore 
de los pozos); K. Weinhold, Die Verebrung der Quellen in 
Deutschland (Berlín 1898); I. Manninen, Die damonistischen 
Krankheiten im finnischen Volksaberglauben (Helsinki 1922) 
81-106; D. McKenzie, Infancj of Medicine (Londres 1927) 238s; 
R. P. Masani, Le folklore des puits dans l’Inde et spécialement 
a Bombay: «Rev. Hist. Reí.» 104 (1931) 221-271; cf. también 
las bibliografías del capítulo VIII: Vegetación (la «fuente de 
juventud», el «árbol de la vida»). 

Los dragones en China y en Asia Oriental; soberanos descen- 
dientes de las nági: M. Granet, Danses et légendes de la Chine 
ancienne, 2 vols. (París 1926); id., La civilisation cbinoise (Pa- 
rís 1929); id., La pensée chinoise (París 1934); B. Karlgren, 
Some Fecundity Symbóls in Ancient China: «The Bulletin of 
the Museum of Far Eastern Antiquities» 2 (Estocolmo 1930) 
1-54; E. Chavannes, Les ménoires bistoriques de Sse-Ma-T sien, 

I (París 1897); II (París 1897); III, segunda parte (París 1899); 
J. Przyluski, La princesse a l’odeur de poisson et la Nági dans 
les traditions de l’Asie Oriéntale: «Études Asiatiques» 2 (París 
1925) 265-284; id., Le Prolopie-cadre des Mille et une nuits et 
le theme de svayamvara: «Journal Asiatique» (1924) 101-137; 
G. Oppert, On the Originé Inhabitants of Bháratavarsa or 



252 


Las aguas 


India (Westminster 1893); N. Matsumoto, Essais sur la mytho- 
logie japonaise (París 1928) 46, 53s; id.. Le japonais et les 
langues austro-asiatiques (París 1928) 35s; M. Eliade, Yoga 
(París-Bucarest 1936) 292s; príncipes nacidos de princesas naga 
en Siam, en la India y en Africa, cf. R. Dangel, «Studi e Mate- 
riali di Storia delle Religioni» 14 (1938) 180; W. Knoche, Kind- 
fisch-Marcben in Ozeanien: «Mitteilungen d. Anthrop. Gesell. 
Wien» 69 (1939) 24-33; K. Ronnow, Kiráta: «Le Monde Orien- 
tal» 30 (1936, publicado en 1944) 90-169, esp. 137, n. 1, hace 
notar que la frecuencia con que aparece el motivo de la serpien- 
te como origen de las familias reales del norte de la India hace 
inútil recurrir a la hipótesis de una influencia austro-asiática; 
cf. también Ch. Autran, L’Epopée lndoue (París 1946) 66-169; 
materiales y bibliografía sobre el culto de las serpientes en la 
India, J. Ph. Vogel, Serpent-Worsbip in Ancient and Modern 
India: «Acta Orientalia» 2 (1924) 279-312; id., Indian Serpent- 
Lore or tbe Nagas in Hindú Legend and Art (Londres 1926) 
35ss. 

Sobre el jarro del que brota agua, símbolo de fertilidad tan 
conocido en el Oriente clásico, cf. G. Combaz, L’Inde et 
l’Orient classique (París 1937) n.°* 174ss; id., L’évolution du 
stúpa en Asie, en Mélanges chinois et bouddhiques, IV (Bruse- 
las 1936) 93ss. 


CAPITULO VI 

LAS PIEDRAS SAGRADAS: 
EPIFANIAS, SIGNOS Y FORMAS 


74. CRATOFANIAS LITICAS 

La dureza, la rudeza, la permanencia de la materia cons- 
tituyen para la conciencia religiosa del primitivo una hiero- 
fanía. Nada más inmediato y más autónomo, en la plenitud 
de su fuerza, nada más noble ni más aterrador que una roca 
majestuosa, que un bloque de granito audazmente erguido. 
Ante todo, la piedra es. Es siempre la misma, subsiste, y 
lo que es más importante, golpea. Aun antes de cogerla 
para golpear, el hombre tropieza con ella. Si no siempre 
con su cuerpo, sí al menos con la mirada. Y percibe así su 
dureza, su rudeza, su poder. La roca le revela algo que 
trasciende de la precaria condición humana: un modo de 
ser absoluto. Ni su resistencia, ni su inercia, ni sus propor- 
ciones, ni sus 'extraños contornos son humanos: son índice 
de una presencia que deslumbra, que aterra, que atrae y 
que amenaza. En su tamaño y en su dureza, en su forma 
y en su color, el hombre encuentra una realidad y una 
fuerza que pertenecen a otro mundo, distinto del mundo 
profano del que él forma parte. 

No sabríamos decir si los hombres han adorado alguna 
vez las piedras en tanto que piedras. Pero, en todo caso, la 
adoración del primitivo va siempre dirigida a algo distinto, 
que la piedra incorpora y expresa. Una roca, una piedra, 
son objeto de devoción y de respeto porque representan o 
imitan algo, porque proceden de otro lugar. Su valor sa- 
grado se debe exclusivamente a ese algo o a ese otro lugar, 
nunca a su existencia misma. Los hombres han adorado las 
piedras tan sólo en la medida en que representaban algo 
distinto de ellos. Las han adorado o las han usado como 
instrumentos de acción espiritual, como centros de energía 
destinados a su propia defensa o a la de sus muertos. 
Y esto, conviene decirlo desde ahora, porque la mayoría 
de las piedras relacionadas con el culto eran utilizadas 
como instrumentos: servían para obtener algo, para asegu- 



254 


255 


Las piedras sagradas 

rarse la posesión de algo. Desempeñaban una función má- 
gica más que una función religiosa. Poseían ciertas virtudes 
sagradas debidas a su origen o a su forma, y más que ado- 
radas, eran utilizadas. 

El americanista J. Imbelloni, estudiando el área de difu- 
sión del vocablo oceanoamericano toki (área que se extien- 
de desde el límite oriental de Melanesia hasta el interior 
de las dos Américas), ha recogido los siguientes significa- 
dos: a) arma de piedra; hacha; por extensión, todo instru- 
mento de piedra; b) signo de dignidad, símbolo de poder; 
c) persona que posee o ejerce el poder, hereditario o por 
investidura; d) objeto ritual (Les noms des haches lithi- 
ques, 333). Los «guardianes de sepulturas» eneolíticos, 
colocados junto a los depósitos mortuorios, tenían por fi- 
nalidad impedir que fueran violados (Octobon, Statues- 
menhirs, 562). Los menhires parecen haber desempeñado 
una función similar: el del Mas d’Azai's estaba erigido so- 
bre un depósito mortuorio (ihíd.). La piedra protegía con- 
tra los animales, contra los ladrones, pero sobre todo con- 
tra la «muerte»; porque la piedra era incorruptible, y el 
alma del muerto había de subsistir, como ella, indefinida- 
mente, sin disgregarse (el simbolismo fálico que a veces se 
encuentra en las piedras sepulcrales prehistóricas confirma 
esta interpretación, porque el falo es símbolo de existen- 
cia, de fuerza, de duración). 


75. MEGALITOS FUNERARIOS 

Entre los gondas — una de las tribus dravídicas que más 
han penetrado en la India Central — , el hijo o el heredero 
del muerto deposita junto a su tumba, cuatro días después 
del entierro, una enorme piedra que llega a tener a veces 
tres metros de altura. El traslado de esta piedra, traída a 
veces de bastante lejos, requiere mucho esfuerzo y gasto, 
y ésta es la razón por la que, en la mayoría de los casos, 
se aplaza la construcción del monumento o incluso no llega 
a realizarse (W. H. Schoobert, The Aboriginal Tribes of the 
Central Provinces, en el Census of India [1931] I [III b] 
85; W. V. Grigson, The Maña Gonds of Bastar [Londres 
1938] 274s). El antropólogo inglés Hutton cree que estos 


Epifanías, signos y formas 

monumentos megalíticos funerarios — frecuentes en las tri- 
bus no civilizadas de la India — tienen por misión «fijar» 
el alma del muerto y servirle de morada provisional cerca 
de los vivos; esto le permite influir en la fertilidad de los 
campos por las fuerzas que su naturaleza espiritual le con- 
fiere y, al mismo tiempo, le impide errar y hacerse peli- 
grosa. Esta interpretación se ve confirmada por las recien- 
tes investigaciones de W. Koppers sobre las tribus más 
arcaicas de la India Central (bhils, korku, mundas y gon- 
das). Dejando de lado las conclusiones a que llega Koppers 1 
acerca de la historia de los monumentos líticos funerarios 
de la India Central, es preciso retener: a) que todos esos 
monumentos están en relación con el culto a los muertos 
y tienen por objeto aplacar el alma del difunto; h) que, 
desde el punto de vista morfológico, se les puede comparar 
con los megalítos y menhires prehistóricos europeos; 
c) que no están encima de las tumbas ni junto a ellas, sino 
a una distancia bastante grande; d) que, no obstante, cuan- 
do se trata de una muerte violenta (por rayo, serpiente, 
tigre) se erige el monumento en el lugar mismo del acci- 
dente (Koppers, Monuments to the Dead, 134, 151, 189, 
197, 198). 

Esto último revela el sentido originario de los monu- 
mentos líticos funerarios, porque la muerte violenta deja 
un alma agitada y hostil, llena de resentimientos. Cuando 
la vida se interrumpe bruscamente, se supone que el alma 
del muerto tiene tendencia a continuar, junto a la comu- 
nidad de la que se le ha separado, el tiempo que normal- 
mente hubiera durado su vida. Los gondas, por ejemplo, 

1 Resultados bastante importantes, porque de ellos se des- 
prende que la costumbre de erigir monumentos funerarios no 
parece ser autóctona en los bhils — el pueblo más arcaico de la 
India Central (156) — , sino debida a la influencia de otros 
pueblos megalíticos, como los drávidas y los mundas (cf. Kop- 
pers, Monuments to the Deai of the Bhils, 196). Puesto que ni 
los arios ni los autores de la civilización prehistórica del Indo 
(tercer milenio) han sido pueblos megalíticos, el problema del 
origen de la tradición megalítica en la India sigue abierto. ¿Se 
debe a influencias sudasiáticas, austroasiáticas o a relaciones 
históricas genéticas (quizá indirectas) con la cultura megalítica 
de la prehistoria europea? 



256 


Epifanías, signos y formas 


257 


Las piedras sagradas 

amontonan piedras en el lugar en que ha muerto alguien 
por un rayo, un tigre o una serpiente (Koppers, 188); todo 
el que pasa añade una piedra más, por el descanso del di- 
funto (esta costumbre sobrevive aún hoy en algunas regio-, 
nes de Europa; por ejemplo, en Francia; cf. § 76). Final- 
mente, en algunas regiones (entre los gondas dravídicos) 
la consagración de los monumentos funerarios va acompa- 
ñada de ritos eróticos, como los que figuran en las conme- 
moraciones de los muertos de todas las sociedades agrarias. 
Los bhils no erigen monumentos más que a quienes han 
perecido de muerte violenta o a los jefes, los magos y los 
guerreros, a la tranquilidad del alma de los «fuertes», es 
decir, de los que en vida representaabn la «fuerza» o de 
los que la han adquirido por contagio de su «muerte vio- 
lenta». 

La piedra funeraria se convierte así en un instrumento 
protector de la vida contra la muerte. El alma «habita» la 
' piedra, como en otras culturas habita la tumba, que, por 
las mismas razones, es considerada como la «casa delhnuer- 
to». El megalito funerario protege a los vivos de las posi- 
bles acciones nocivas del muerto; la muerte representa un 
estado de disponibilidad que permite ejercer influencias 
buenas o malas. «Fijada» en una piedra, el alma se ve obli- 
gada a actuar únicamente en sentido positivo: fertilizando. 
De ahí que en muchas áreas culturales, las piedras, en las 
que se cree que habitan los «antepasados», sean instru- 
mentos de fecundación de los campos y de las mujeres. Las 
tribus neolíticas del Sudán asimilan las «piedras de lluvia» 
a los antepasados que sabían conseguirla (Seligman, Pagan 
Tribes of the Nilotic Sudan [Londres] 24). En las islas 
del Pacífico (Nueva Caledonia, Malekula, Atchin, etc.) hay 
rocas que representan o encarnan dioses, antepasados o 
héroes «civilizadores» (Williamson, The Social and Political 
Systems of Central Polynesia, II, 242s); el centro del altar 
en estas regiones del Pacífico está constituido, según 
J. Layard, por un monolito al que acompaña un dolmen 
de menores proporciones que representa a los antepasados 
(Layard, The Journey of the Dead, en Essays presented to 
Seligman [Londres 1934] 116s, etc.). 

Leenhardt ha escrito que «las piedras son el espíritu 
petrificado de los antepasados» (Notes d’ethnologie néo- 


calédonienne [París 1930] 183). Es una expresión muy 
bella, pero que no hay que interpretar literalmente. No se 
trata de un «espíritu petrificado», sino de una representa- 
ción concreta, de un «habitáculo» provisional o simbólico 
de ese espíritu. El propio Leenhardt reconoce, además, en 
sus Notes d’ethnologie néocalédonienne (241): «Trátese 
de un espíritu, de un dios, de un tótem o de un clan, todas 
estas distintas concepciones tienen, en efecto, una repre- 
sentación concreta, que es la piedra». Los khasis de Assam 
creen que la gran madre del clan está representada en los 
dólmenes (maw-kynthei, «piedras femeninas») y el gran pa- 
dre en los menhires (maw-shynrang, «piedras masculinas»; 
cf. Pettazzoní, Dio, I, 10). En otras áreas culturales, los 
menhires encarnan incluso la divinidad suprema (uránica). 
Hemos visto (cf. § 16) que en muchas tribus africanas el 
culto del dios supremo del cielo tiene menhires (a los que 
se ofrecen sacrificios) y otras piedras sagradas. 


76. PIEDRAS FERTILIZADORAS 

El culto no va, pues, dirigido a la piedra en tanto que 
sustancia material, sino al espíritu que la habita, al sím- 
bolo que la sacraliza. La piedra, la roca, el monolito, el 
dolmen, el menhir, etc., adquieren carácter sagrado gracias 
a la impronta de esa fuerza espiritual. Y puesto que esta- 
mos en el área cultural del «antepasado», del muerto «fi- 
jado» en una piedra con el fin de ser utilizado como ins- 
trumento de defensa o para incrementar la vida, citemos 
algunos ejemplos más. En la India, los recién casados piden 
hijos a los megalitos (Hutton, Census, I [1931] 88). Las 
mujeres estériles de Salem (sur de la India) creen que los 
antepasados, que tienen el poder de fecundarlas, residen en 
los dólmenes; por eso depositan en ellos ofrendas y se fro- 
tan contra la piedra (ofrendas de flores, de sándalo o de 
arroz cocido; cf. J. Boulnois, Le caducée et la symbolique 
dravidienne indoméditerranéenne, 12). Las tribus de Aus- 
tralia Central tienen concepciones semejantes. Spencer y 
Gillen citan el caso de una gran roca llamada Erathipa, que 
presenta una abertura lateral por la que las almas de los 
niños encerrados en ella espían el paso de una mujer en 



258 


259 


Las piedras sagradas 

la que puedan renacer. Las mujeres que no quieren tener 
hijos, al pasar junto a la roca, simulan ser ancianas, se 
apoyan en un bastón para andar y gritan: «¡No vengas a 
mí, soy una anciana!» (The Natives Tribes of Central 
Australia, 337). Las mujeres estériles de la tribu maidu 
(California septentrional) tocan una roca que parece, por 
su forma, una mujer grávida (Hartland, Primitive Paterni- 
ty, I, 124s). En la isla de Kai (sudoeste de Nueva Guinea), 
la mujer que quier tener hijos unta de grasa una piedra. 
En Madagascar existe la misma costumbre (Frazer, The 
Folklore in the OldTestament, II, 75). Es interesante anotar 
que también los comerciantes untan de aceite esas mismas 
«piedras fertilizadoras» para que sus negocios prosperen. 
En la India existe la creencia de que ciertas piedras nacen 
y se reproducen por sí solas (svayambhü = «autogenía»); 
de ahí que sean muy buscadas y veneradas por las mujeres 
estériles, que les llevan ofrendas (ejemplos en Georg 
Wilke, Die Religión der Indogermanen in archaologischer 
Betrachtung [Leipzig 1921] 99s). En ciertas regiones de 
Europa y del mundo entero, los recién casados, para que 
su unión sea fecunda, pisan una piedra (cf. Frazer, The 
Folklore in the Oíd Testament, II, 403-405; B. Nyberg, 
Kind und Erde [Helsinki 1931] 66s, 239). Los samoyedos 
rezan ante una piedra de forma extraña, llamada pyl-paja 
(«la mujer piedra»), a la que llevan ofrendas de oro (Ny- 
berg, op. cit., 66). 

Todos estos ritos implican la idea de que ciertas piedras 
pueden fecundar a las mujeres estériles, ya sea gracias al 
espíritu del antepasado que habita en ellas, ya sea por su 
forma («mujer grávida», «mujer piedra») o por su origen 
(svayambhü, «autogenía»). Pero la «teoría» que ha engen- 
drado o justificado todas esas prácticas religiosas no siem- 
pre se ha conservado en la conciencia de los que las siguen 
observando. A veces, la «teoría» inicial ha sido reemplaza- 
da o modificada por una teoría distinta; otras, la «teoría» 
inicial ha caído completamente en olvido tras el triunfo de 
una revolución religiosa. Recordemos algunos ejemplos de 
este último caso. Quedan todavía hoy en las creencias po- 
pulares europeas algunos vestigios de la devoción a los 
megalitos, rocas o dólmenes, vestigios de las prácticas de 
«fertilización» por contacto con las piedras. Esa devoción 


Epifanías, signos y formas 

es, como acabamos de decir, bastante vaga; en el cantón 
de Moutiers (Saboya), el pueblo siente cierto temor reli- 
gioso y pío respeto hacia la «Pierra Chevetta» (Piedra de 
la Lechuza), acerca de la cual no sabe sino que protege al 
lugar y que mientras exista ni el fuego ni el agua podrán 
hacerles ningún daño (Van Gennep, en P. Saintyves, Cor- 
pus du Folklore préhistorique, II, 376). En el cantón de 
Suméne (departamento del Gard), los campesinos tienen 
miedo a los dólmenes y se apartan de ellos (A. Hugues, 
ibíd., 390). Las mujeres del cantón de Annecy-sud rezan 
un padrenuestro y un avemaria al pasar junto a un montón 
de piedras denominado «el Muerto». Temor que se explica 
por la idea de que hay alguien allí enterrado (cf. Van 
Gennep, ibíd., 317). En esta misma región, las mujeres se 
arrodillan y se santiguan, arrojando una piedrecita más a 
un montón bajo el cual se dice que está enterrado el cuerpo 
de un peregrino asesinado o muerto a consecuencia de un 
desprendimiento de tierra (ibíd., 332). En Africa encon- 
tramos una costumbre parecida. Los hotentotes arrojan 
piedras sobre la tumba del demiurgo Heitsi Eibib, y los 
pueblos bantúes meridionales practican el mismo rito refe- 
rido al demiurgo Unkulunkulu (cf. Pettazzoni, Dio, I, 198, 
200). De estos ejemplos se deduce que la devoción o el 
temor religioso que inspiran los megalitos es esporádico en 
Francia y está determinado en la mayoría de los casos por 
razones distintas de la magia de la piedra (por ejemplo, la 
«muerte violenta»). La concepción arcaica de la fertilidad 
de las piedras consagradas, dólmenes, menhires, etc., es 
completamente distinta; pero las prácticas se han conser- 
vado, más o menos en todas partes, hasta nuestros días. 


77. EL «DESLIZAMIENTO» 

La costumbre del llamado «deslizamiento» es muy co- 
nocida: las mujeres, para tener hijos, se deslizan por una 
piedra consagrada (ejemplos en Corpus, II, 347, etc.; Sé- 
billot. Le Folklore de Ir anee, I [1904] 335s; A. Lang, 
Myth, Ritual and Religión, I, 96s; Sartori en el Hand- 
wórterbuch des deutsch. Aberglaubens, s. v. «gleiten»- 
Leite de Vasconcellos, Opúsculos, VII [Lisboa 1938] 



260 


261 


Las piedras sagradas 

653s). Otra costumbre ritual, más extendida todavía, es 
la «fricción»; la fricción se emplea por motivos de salud, 
pero sobre todo la practican las mujeres estériles. En Deci- 
nes (Ródano), hasta hace muy poco tiempo, se sentaban 
en un monolito que hay en medio del campo, en un punto 
llamado Pierrefrite. En Saint-Renan (Finistére), la mujer 
que quería tener hijos pasaba tres noches consecutivas 
tumbada en una roca llamada la «Jaca de Piedra» (Sébillot, 
339-340). A ella acudían también las recién casadas duran- 
te las primeras noches después de su matrimonio y se fro- 
taban el vientre contra la roca (P. Saintyves, Corpus, III, 
346). Es una práctica frecuente en muchas regiones (cf. el 
índice de los tres volúmenes del Corpus de Folklore pré - 
historique, s. v. «frictíon», etc.). En otros sitios, por ejem- 
plo en el pueblo de Moédan, del cantón de Pont-Aven, 
las mujeres que se frotaban el vientre contra la piedra 
estaban seguras de tener hijos varones (Corpus, III, 375). 
Todavía en 1923, las aldeanas que iban a Londres abraza- 
ban las columnas de la catedral de San Pablo para tener 
hijos (McKenzie, Infartcy of Medicine [Londres 1927] 
210, según informaciones publicadas en los periódicos). 

Hay que incluir en este mismo conjunto ritual la cos- 
tumbre descrita por Sébillot: «Hacia 1880, cerca de Car- 
nac, algunas personas casadas desde hacía varios años y 
que no tenían hijos acudieron durante la luna llena a un 
menhir; se despojaron de sus vestidos, y la mujer se puso 
a dar vueltas alrededor de la piedra, intentando escapar 
de su marido, que la perseguía; los parientes vigilaban los 
alrededores para impedir que se acercaran los profanos» 
(Le Folklore de F ranee, IV [1907] 61-62; Traditions et 
superstitions de la Haute-Bretagne, I, 150). Probablemen- 
te, estos procedimientos fueron mucho más frecuentes en 
épocas anteriores. Se citan muchas prohibiciones dictadas 
por el clero y los reyes, concernientes al culto de las pie- 
dras y sobre a la emisión seminal ante las piedras en la 
Edad Media (cf. Bénard le Pontois, Le Finistére préhisto- 
rique [París 1929] 268). Pero este último rito es mucho 
más complejo y no puede ser reducido — como los «desli- 
zamientos» y las «fricciones» — a una creencia en el poder 
de «fertilización» directa del dolmen o del menhir. En 
primer lugar, se hace mención del momento de la unión 


Epifanías, signos y formas 

sexual («durante la luna llena»), lo cual indica que existe 
un vestigio de culto lunar; en segundo lugar, las relaciones 
entre personas casadas o la emisión seminal ante la piedra 
se explican por la concepción, ya más desarrollada, de la 
sexualización del reino mineral, de los nacimientos debidos 
a la piedra, etc., que corresponde a ciertos ritos de fecun- 
dación por la piedra (V. Eisler, Kuba-Kybele: «Philologus» 
[1909] 118-151, 161-209; cf. C. Hentze, Mythes et sym- 
boles lunaires [Amberes 1932] 34s). 

En la mayor parte de estas costumbres, como acabamos 
de ver, se conserva todavía la creencia de que el simple 
contacto con la roca o la piedra consagrada basta para fer- 
tilizar a una mujer estéril. En el mismo lugar (Carnac), las 
mujeres iban a sentarse en el dolmen Creuz-Moquem, le- 
vantándose las faldas; para impedir esta práctica, se ha 
colocado una cruz sobre la roca (Corpus, III, 431). Hay 
otras muchas piedras llamadas de «amor» o de «matrimo- 
nio», con virtudes eróticas (cf. el índice del primer tomo 
del Corpus, s. v. «pierre d’amour», «pierre de maria- 
ge», etc.). En Atenas, las mujeres embarazadas subían a la 
colina de lás Ninfas y se deslizaban por la roca, invocando 
a Apolo para tener un parto feliz (cf. Hartland, Primitive 
Paternity, I, 130). Es un buen ejemplo de cambio de sig- 
nificado de un rito: la piedra de fecundación pasa a ser 
piedra del parto. Esta misma creencia en piedras, a las que 
basta con tocar para tener un alumbramiento feliz, se en- 
cuentra en Portugal (cf. Leite de Vasconcellos, De térra em 
tena, II [Lisboa] 205; Opúsculos, VII, 652). 

Son muchos los megalitos que hacen andar al niño o le 
confieren buena salud (Corpus, III, 36, 213, etc.; 98, 220, 
330). En el cantón de Amanee hay una «piedra horadada»; 
las mujeres se arrodillan ante ella para pedirle salud para 
sus hijos y echan una moneda por el agujero (Corpus, II, 
401). Cuando nacía el niño, los padres lo llevaban a la 
«piedra horadada» de Fouvent-le-EIaut y lo pasaban a 
través del orificio. «Era como un bautismo de la piedra 
que había de preservar al niño de los maleficios y traerle 
suerte» (Perrault Dabot, reproducido en el Corpus, II, 
403). Todavía hoy las mujeres estériles de Pafos pasan por 
el orificio de una piedra (Frazer, Adonis, Attis, Osiris, I, 
36). Esta misma costumbre existe en algunas regiones de 



263 


262 Las piedras sagradas 

Inglaterra (Frazer, Balder the Beautiful, II, 187). En otros 
lugares, las mujeres se limitan a pasar por la abertura la 
mano derecha, porque dicen que es la mano que soporta 
el peso del niño ( Corpus , II, 403). Por Navidad y San Juan 
(es decir, en los dos solsticios), se colocaban velas junto a 
estas piedras horadadas y se las rociaba con aceite, que se 
recogía luego para emplearlo como remedio (ibíd., II, 403). 

La Iglesia ha combatido durante mucho tiempo estas 
costumbres (cf. también el primer tomo del Corpus, 
s. v. «condamnations», etc.). El hecho de que sobrevivan, 
a pesar de las presiones eclesiásticas y, sobre todo, a pesar 
de todo un siglo de racionalismo antirreligioso y antisupers- 
ticioso, atestigua una vez más su fuerza. Casi todas las 
demás ceremonias referentes a las piedras consagradas (de- 
voción, temor, adivinación, etc.) han desaparecido. No ha 
quedado más que lo que en ellas había de esencial: la fe 
en su virtud fertilizadora. Hoy esta creencia no está ya 
apoyada en ninguna consideración teórica, sino que se 
justifica por leyendas recientes o interpretaciones clericales 
(en tal roca se detuvo a descansar un santo; sobre tal men- 
hir existe una cruz, etc.). No obstante, se puede desgajar 
a veces una fórmula teórica intermedia: las piedras, las 
rocas, los menhires son lugares frecuentados por hadas, y 
es a éstas a quienes se llevan las ofrendas (aceite, flo- 
res, etc.). No quiere esto decir que se les rinda culto, sino 
que siempre se siente la necesidad de pedirles algo. 

Sin embargo, la revolución religiosa producida por la 
conversión de Europa al cristianismo acabó por anular el 
conjunto teórico primitivo al que pertenecía el ceremonial 
de las piedras fertilizadoras. La devoción que la población 
rural manifestó hasta la Edad Media por todo lo referente 
a las civilizaciones prehistóricas (por las llamadas «edades 
de piedra»), por los monumentos funerarios, mágicos o 
cultuales, por sus armas de piedra (piedras de rayo), no se 
explica sólo por una pervivencia directa de las ideas reli- 
giosas de sus antecesores prehistóricos, sino además por el 
miedo, por la devoción o la admiración supersticiosa que 
la población rural sentía hacia aquellos hombres: se les 
juzgaba por lo que sobrevivía de su civilización lítica. Es 
cierto que la población rural consideraba (lo veremos más 
adelante) las armas primitivas como «piedras de rayo» 


Epifanías, signos y formas 

caídas del cielo; los menhires, las estelas, los dólmenes 
eran asimismo considerados como huellas de gigantes, de 
hadas, de héroes. 


78. PIEDRAS HORADADAS, «PIEDRAS DE RAYO» 

Decíamos antes que en el caso de las piedras «fertiliza- 
doras» y de la devoción por las piedras la «teoría» tradi- 
cional que justificaba aquellas prácticas había sido sustitui- 
da (o al menos contaminada) por una teoría nueva. Un 
ejemplo de ello es la costumbre (que se ha conservado en 
Europa hasta nuestros días) de hacer pasar al recién nacido 
por el orificio de una piedra (cf. Hanna Rydh, Symbolism 
in Mortuary Ceramics, 110). Es indiscutible que este rito 
hace referencia a un «renacimiento» entendido o bien 
como un nacimiento debido a la piedra, símbolo de la ma- 
triz divina, o bien como un renacimiento debido a un 
símbolo solar. Los pueblos protohistóricos de la India 
consideraban las piedras horadadas como emblemas del 
yoni, y la acción ritual de pasar por el orificio implicaba 
una regeneración obtenida por mediación del principio 
cósmico femenino (cf. sir John Marshall, Mohenjo-Daro and 
the Indus Civilization, I, 62). Las «piedras de molino» 
cultuales (alv-kvarnar) de la prehistoria escandinava des- 
empeñaron quizá una función semejante; Oscar Almgren 
les atribuye un sentido simbólico parecido al del yoni 
(cf. Nordische Felszeichnungen ais religióse Urkunden 
[Francfort 1934] 246). Pero en la India esas piedras ho- 
radadas tienen además un simbolismo solar. Son asimiladas 
a la puerta del mundo, loka-dvára, que también el alma 
puede «traspasar» (salvarse = atimucyate ). El orificio de 
la piedra se llama «la puerta de la liberación» (mukti- 
dvára); pero, en todo caso, esta fórmula no puede aplicarse 
a un renacimiento por el yoni (matriz), sino únicamente 
a una liberación del cosmos y del ciclo kármico, liberación 
que va implicada en el simbolismo solar (cf. Coomaraswa- 
my, The Darker Side of the Dawn [Washington 1935] 
17, n. 22). Estamos ante un simbolismo que denuncia un 
sentido distinto al del rito arcaico del paso por la piedra 



264 


Las piedras sagradas 


horadada. También en la India tenemos otro ejemplo de 
sustitución de una teoría antigua por otra nueva: todavía 
hoy la piedra sálagráma es sagrada porque se dice que es 
el símbolo de Vishnú y que está desposada con la planta 
tulasi, símbolo de la diosa Lakshml. En realidad, el con- 
junto cultual piedra-planta es un símbolo arcaico del «lugar 
consagrado», del altar primitivo, y se extiende por toda el 
área indomediterránea (cf. § 97). 

En muchas regiones se considera a las piedras meteóri- 
cas como emblemas o signos de fertilidad. Los buriatos 
creen que ciertas piedras «caídas del cielo» favorecen la 
lluvia; por eso en épocas de sequía se les ofrecen sacrifi- 
cios. En otros muchos pueblos se encuentran piedras aná- 
logas de pequeñas dimensiones; se les llevan ofrendas en 
primavera para obtener una buena cosecha (Uno Harva, 
Die religiósen V orstellungen der altaischen Vólker, 153). 
De donde resulta que si la piedra tiene valor religioso, lo 
debe a su origen: al hecho de que proceda de una zona 
sagrada y fértil por excelencia. Cae del cielo al mismo 
tiempo que el rayo, que trae la lluvia. Todas las creencias 
referentes a la fertilidad de las «piedras de lluvia» están 
basadas en su origen meteórico o en las analogías que 
parecen existir entre ellas y ciertas fuerzas, formas o seres 
que rigen la lluvia. En Kota Gadang (Sumatra), por ejem- 
plo, existe una piedra que tiene un vago parecido con un 
gato. Relacionando este hecho con el papel que desempeña 
un gato negro en ciertos ritos para obtener lluvia, cabe 
suponer que dicha piedra tenga el mismo poder (cf. Frazer, 
The Magic King, I, 308). Un análisis detenido de las innu- 
merables «piedras de lluvia» pone siempre al descubierto 
la existencia de una «teoría» que explica su poder para 
gobernar las nubes; unas veces es su forma (que tiene cier- 
ta «simpatía» con las nubes o con los rayos), otras veces 
es su origen celeste (han caído del cielo), otras el haber 
pertenecido a los «antepasados»; a veces, el haber sido 
halladas en el agua o el hecho de que su forma recuerde 
la de una serpiente, una rana, un pez o cualquier otro em- 
blema acuático. La eficacia de estas piedras no está nunca 
en la piedra misma, sino en que participan de un princi- 
pio o encarnan un símbolo, traducen una «simpatía» cós- 
mica o revelan un origen celeste. Esas piedras son signos 


Epifanías, signos y fot 


de una realidad espiritual distinta o instrumentos de un 
fuerza sagrada de la que la piedra no es sino el receptám! 


79. METEORITOS Y BETILOS 

Los meteoritos constituyen un ejemplo sugestivo de Li 
multivalencia simbólica de las piedras. Los meteoritos unís 
famosos son la Ka’aba de la Meca y la piedra negra do 
Pessinonte, imagen anicónica de la gran madre írigia, Ci- 
beles, llevada a Roma durante la última guerra púnica 
(cf. la bibliografía en nuestro trabajo Metallurgy, Magic 
and Alchemy, 3). Las dos debían su carácter sagrado, ante 
todo, a su origen celeste. Pero eran a la vez imágenes de 
la gran madre, es decir, de la divinidad telúrica por exce- 
lencia. Resulta difícil creer que se haya olvidado su origen 
uránico, puesto que las creencias populares atribuyen esle 
origen a todos los instrumentos de piedra prehistóricos, 
que reciben el nombre de «piedras de rayo». Probablemcn 
te, los meteoritos se convirtieron en imágenes de la gran 
diosa porque se creyó que eran perseguidos por el rayo, 
símbolo del dios uránico. Pero, por otra parte, se tenía a 
la Ka’aba por el «centro del mundo». Es decir, no era sólo 
el centro de la tierra, sino que sobre ella estaba, en el 
centro del cielo, la «puerta del cielo». Evidentemente, al 
caer del cielo, la Ka’aba horadó el firmamento, y por ese 
orificio es por el que se efectúa la comunicación entre 1 1 
tierra y el cielo. Por él pasa el «axis mundi». 

Así, pues, los meteoritos son sagrados, o bien por hnhei 
caído del cielo, o bien porque revelan la presencia de Ih 
gran diosa, o bien porque representan el «centro del mun- 
do». En cualquiera de los tres casos, son símbolos o em- 
blemas. Su carácter sagrado supone una teoría cosmológica 
y una concepción muy precisa de la dialéctica hicroíánie*. 
«Los árabes adoran a Jas piedras», escribía CJctncnte de 
Alejandría (Protréptico, IV, 46). Al igual que sus predece- 
sores monoteístas del Antiguo Testamento, el apologista 
cristiano se sentía llevado por la pureza y la intensidad de 
su experiencia religiosa (fundada en la revelación cristo- 
lógica) a negar todo valor espiritual a las antiguas formas 
de culto. Teniendo en cuenta la tendencia estructural del 



266 


Las piedras sagradas 


espíritu semita, que le lleva a confundir la divinidad con 
el soporte material que la representa o que manifiesta su 
fuerza (Vincent, La religión des Judéo-araméens d’Eléphan- 
tine, 591), cabe suponer que en tiempo de Clemente de 
Alejandría la mayoría de los árabes «adoraba» a las pie- 
dras. Sin embargo, investigaciones recientes han demostra- 
do que los árabes preislámicos veneraban ciertas piedras 
que los grecolatinos llamaban baityli, término de origen 
semítico que significa «casa de Dios» (Lammens, Le cuite 
des bétyles et les processions religieuses dans l’Arabie pré- 
islamique ). El mundo semítico no ha sido el único que ha 
venerado piedras sagradas; los pueblos del norte de Africa 
las han adorado también, aun antes de entrar en contacto 
con los cartagineses (cf. A. Bel, La religión musulmane en 
Berbérie, I [París 1938] 80). Pero los betilos no han sido 
nunca adorados en tanto que piedras, sino tan sólo en la 
medida en que manifestaban una presencia divina. Repre- 
sentaban la «casa» de Dios, eran su signo, su emblema y 
el receptáculo de su fuerza o el testigo inconmovible de 
un acto religioso efectuado en su nombre. Algunos ejem- 
plos escogidos en el mundo semítico nos ayudarán a com- 
prender mejor su sentido y su función. 

En su camino hacia Mesopotamia, Jacob atravesó Har- 
ran. «Llegó a un lugar en el que pasó la noche, porque el 
sol se había puesto. Cogió una piedra que allí había, para 
que le sirviera de cabecera, y se acostó en aquel lugar. 
Tuvo un sueño y vio una escalera apoyada en la tierra, 
cuyo extremo llegaba al cielo, y he aquí que los ángeles de 
Dios subían y bajaban por aquella escalera. Yahvé estaba 
en lo alto de ella y decía: «Yo soy Yahvé, el Dios de Abra- 
hán, tu padre, y el Dios de Isaac. Esa tierra sobre la que 
estás acostado te la daré a ti y a tu posteridad...». Jacob 
despertó de su sueño y dijo: «¡Ciertamente, Yahvé está 
presente en este lugar, y yo no lo sabía! Después, lleno de 
temor, siguió diciendo: «¡Cuán terrible es este lugar! ¡Esta 
es verdaderamente la casa de Dios; ésta es la puerta del 
cielo!». Jacob se levantó muy de mañana, cogió la piedra 
que le había servido de cabecera, la erigió como monu- 
mento y derramó sobre ella aceite. Dio a este lugar el 
nombre de Betel...» (Gn 28,11-13.16-19). 


80. EPIFANIAS Y SIMBOLISMOS LITICOS 

Zimmern ha demostrado que Beth-el, «casa de Dios», 
es a la vez un nombre divino y uno de los apelativos de la 
piedra sagrada, del betilo (cf. Dussaud, Les origines ca- 
nanéennes du sacrifice israélite [ 2 1941] 232). Jacob se 
duerme sobre una piedra, en el punto en que comunican 
el cielo y la tierra; en un «centro» que corresponde a la 
«puerta del cielo». Pero ese Dios que se aparece en sueños 
a Jacob, ¿es el Dios de Abrahán, como dice el texto bíbli- 
co, o es, como creía Dussaud en 1921, una divinidad local, 
el dios de Betel? (op. cit., 234s; cf. Jr 48,13: «Moab se 
avergonzará de Kemós, como la casa de Israel se avergon- 
zó de Betel»), Los textos de Ras Shamra, que son docu- 
mentos valiosísimos sobre la vida religiosa de los semitas 
premosaicos, demuestran que El y Betel son dos nombres 
intercambiables de una sola divinidad (cf. Dussaud, Les 
découvertes de Ras Shamra, 2. a ed., 97, 111). Dicho de 
otro modo: el Dios que Jacob ve en sueños es el Dios de 
sus antepasados y no una divinidad local. Para consagrar 
el lugar, Jacob erige un betilo, que fue luego venerado por 
la población autóctona como una divinidad, Betel. Las 
minorías monoteístas, fieles al mensaje de Moisés, comba- 
tieron largamente a este «dios», y Jeremías recoge esas 
luchas. «Puede considerarse como demostrado que, en el 
famoso relato de la visión de Jacob..., el dios de Betel no 
era todavía el dios Betel. Pero esa identificación y esa con- 
fusión pudieron producirse con bastante rapidez en los 
medios populares» (Vincent, op. cit., 591). Allí donde 
Jacob vio — según la tradición — la escalera de los ángeles 
y la casa de Dios, los campesinos de Palestina vieron al 
dios Betel (cf. Eliáde, Insula lui Euthanasius, 117). 

Pero conviene recordar que, cualquiera que fuera el dios 
que la población autóctona reconociera en Betel, la piedra 
no representaba más que un signo, una «casa», una teo- 
fanía. La divinidad se manifestaba por medio de la piedra 
o — en otros rituales — atestiguaba y santificaba un pacto 
cerrado justo a ella. Ese «testimonio» consistía, para la 
conciencia popular, en la encarnación de la divinidad en 
una piedra, y para la élite, en una transfiguración de la 
piedra por la presencia divina. Después de haber cerrado 



268 


Las piedras sagradas 

el pacto entre Yahvé y su pueblo, Josué «cogió una gran 
piedra y la erigió allí, bajo la encina plantada en el lugar 
consagrado a Yahvé. Y Josué dijo al pueblo: He aquí que 
esta piedra servirá de testigo contra nosotros; porque ha 
oído todas las palabras que Yahvé nos ha dicho: ¡servirá 
de testigo contra vosotros a fin de que no abandonéis a 
vuestro Dios!» (Jos 24,26-27). Dios es «testigo» también 
en las piedras que Labán erige con ocasión de su pacto de 
amistad con Jacob (Gn 31,44s). Esas piedras testigo fueron 
probablemente adoradas por los cananeos como manifesta- 
ciones de la divinidad. 

Lo que combatían las minorías monoteístas mosaicas era 
la confusión, harto frecuente, entre el signo de la presencia 
divina y la incorporación de la divinidad a un receptáculo 
cualquiera. «No fabricaréis ídolos. No erigiréis ni imáge- 
nes talladas ni piedras sagradas (massebá) y no colocaréis 
en vuestro país ninguna piedra configurada ( maskit ) para 
prosternaros ante ella» (Lv 26,1). Y en Nm 33,52 Dios 
ordena a Moisés destruir las piedras cultuales que va a 
encontrar en Canaán: «Destruiréis todas las piedras con- 
figuradas ( maskitim ), todas las imágenes de fundición, y 
destruiréis todos los altos lugares». Ño se trata aquí de un 
conflicto entre la fe y la idolatría, sino de la lucha entre 
dos teofanías, entre dos momentos de la experiencia reli- 
giosa: de un lado, la concepción arcaica, que identificaba 
la divinidad con la materia y la adoraba, cualquiera que 
fuera la forma y el lugar en que se apareciera la divinidad; 
de otro lado, una concepción, nacida de la experiencia de 
una élite, que sólo reconoce la presencia divina en los 
lugares consagrados (el arca, el templo, etc.) y en ciertos 
ritos mosaicos, y que se esfuerza por inculcar esa presencia 
en la conciencia misma del creyente. Como siempre, las 
antiguas formas y objetos cultuales, después de haber mo- 
dificado su sentido y su valor religioso, fueron adoptados 
por la reforma religiosa. En el arca de la alianza, que, se- 
gún la tradición, encerraba las tablas de la Ley, se guar- 
daron quizá originariamente unas piedras cultuales consa- 
gradas por la presencia de la divinidad. Los reformadores 
aceptaban esos objetos, dándoles un valor distinto dentro 
del nuevo conjunto religioso, confiriéndoles un contenido - ' 
-completamente distinto (cf., por ejemplo, A. Bertholet, 


Epifanías, signos y formas 269 

líber Kultische Motivverschiebungen, 7s). En definitiva, 
todas las reformas van dirigidas contra la degradación de 
la experiencia originaria; la confusión entre signo y divi- 
nidad se había agravado en los medios populares, y las 
élites mosaicas, precisamente para evitar el peligro de tales 
confusiones, proscribieron los signos (las piedras configu- 
radas, las imágenes esculpidas, etc.) o transformaron su 
sentido («arca de la alianza»). La confusión no tardaba en 
volver a presentarse bajo nuevas formas y determinaba 
nuevas reformas, es decir, nuevas proclamaciones del sen- 
tido originario. 


81. PIEDRA SAGRADA, «OMPHALOS», 

«CENTRO DEL MUNDO» 

La piedra sobre la que Jacob se quedó dormido no era 
sólo la «casa de Dios», sino además el lugar en el que, 
mediante la «escalera de los ángeles», se establecía la co- 
municación entre el cielo y la tierra. El betel era, por 
consiguiente," un «centro del mundo», al igual que la 
Ka’aba de la Meca o el monte Sinaí, al igual que todos los 
templos, palacios y «centros» rítualmente consagrados 
(§§ 143s). El que fuese una «escalera» lo que unía el cielo 
y la tierra derivaba de una teofanía efectuada en aquel 
lugar; la divinidad, al aparecerse a Jacob sobre el betel, 
revelaba al mismo tiempo el lugar en el que podía bajar 
a la tierra, el punto en el que lo trascendente podía inser- 
tarse en lo inmanente. Más adelante veremos que esas es- 
caleras que unen el cielo y, la tierra no tienen por qué estar 
necesariamente localizadas en una geografía concreta, pro- 
fana; veremos que el «centro del mundo» puede estar ri- 
tualmente consagrado en infinidad de puntos geográficos 
sin que la autenticidad de ninguno de ellos vaya en per- 
juicio de la de los demás. 

De momento, contentémonos con recordar algunas creen- 
cias acerca del omphalos («ombligo»), del que Pausanias 
(X, 16, 2) nos dice: «Lo que los habitantes de Dclfos lla- 
man omphalos es de piedra blanca, y se considera que está 
en el centro de la tierra, y Píndaro, en una de sus odas, 
confirma esta opinión». Se han publicado muchos trabajos 



270 


271 


Las piedras sagradas 

sobre este tema (cf. la bibliografía). Rohde y J. H. Harri- 
son creen que el omphalos era originariamente la piedra 
funeraria que se colocaba sobre la tumba (Varrón, De lin- 
gua latina, VII, 17, recoge una tradición según la cual el 
omphalos sería la tumba de la serpiente sagrada de Delfos, 
Pitón: quem Pythonis aiunt tumulum). Roscher, que ha 
dedicado tres monografías a este problema, afirma que el 
omphalos fue considerado desde un principio como «centro 
de la tierra». Nilsson ( Geschichte , I, 189) no parece satis- 
fecho con ninguna de estas interpretaciones y cree que las 
dos concepciones, la de la piedra sepulcral y la del «cen- 
tro del mundo», son recientes y han sustituido a otra creen- 
cia más «primitiva». 

Las dos interpretaciones son en realidad «primitivas» y 
la una no excluye a la otra. Considerada como el punto de 
interferencia del mundo de los muertos, el mundo de los 
vivos y el de los dioses, la tumba puede ser a la vez un 
«centro», un « omphalos de la tierra». Para los romanos, 
por ejemplo, el mundus representaba el punto de comu- 
nicación entre los tres reinos. «Cuando el mundus está 
abierto, abierta está también la puerta de los tristes dioses 
del infierno», escribe Varrón (cit. por Macrobio, Saturn., 
I, 16, 18). El mundus no es una tumba, pero su simbolis- 
mo nos permite comprender la función análoga que el om- 
phalos desempeña: su posible origen funerario no contra- 
dice su calidad de «centro». El lugar en el que podía 
establecerse la comunicación entre el mundo de los muer- 
tos y el mundo de los dioses subterráneos estaba consa- 
grado por ser punto de unión entre los distintos planos 
cósmicos, y como tal, no podía estar situado sino en un 
«centro» (la multivalencia simbólica del omphalos será 
estudiada en su propio contexto, cuando analicemos la 
teoría de la función ritual de la consagración de los «cen- 
tros», § 145). 

Al superponerse al antiguo culto ctónico de Delfos, Apo- 
lo se anexionó el omphalos y sus privilegios. Orestes, per- 
seguido por las erinias, es purificado por Apolo junto al 
omphalos, junto al lugar sagrado por excelencia, «centro» 
en el que convergen las tres zonas cósmicas, «ombligo» 
que por su simbolismo garantiza un nuevo nacimiento y 
una conciencia regenerada. La multivalencia de la «piedra 


Epifanías, signos y formas 

central» se conserva aún mejor en las tradiciones célticas. 
Lia Fáil, «la piedra de Fáil» (el nombre es oscuro; ¿Fáil = 
Irlanda?), canta cuando se sienta sobre ella quien es digno 
de ser rey; en las ordalías, el acusado que se sube a ella 
se pone blanco si es inocente; cuando está ante ella una 
mujer condenada a la esterilidad, la piedra suda sangre; 
si la mujer está llamada a tener hijos, exuda leche (cf. Du- 
mézil, Júpiter, Mars, Quirinus, 228-229). Lia Fáil es una 
teofanía de la divinidad del suelo, la única que reconoce a 
su dueño (el rey de Irlanda), la única que puede gobernar 
la economía de la fecundidad y asegurar las ordalías. Hay 
también, claro está, variantes fálicas, tardías, de esos om- 
phaloi célticos (cf. la bibliografía): la fertilidad es por ex- 
celencia atributo del «centro», y sus emblemas son muchas 
veces sexuales. El valor religioso (e implícitamente polí- 
tico) que los celtas dieron al «centro» está atestiguado por 
nombres como medinemetum, mediolanum (cf. César, VI, 
13, mediaregio), que se han conservado hasta nuestros días 
en la toponimia francesa (Saintyves, Corpus, II, 328, con 
su bibliografía). La Lia Fáil y algunas tradiciones conser- 
vadas en Francia nos autorizan a identificar esos «centros» 
con las piedras onfálicas. En Amancy (cantón de la Roche), 
por ejemplo, existe una «piedra del centro del mundo» 
(testimonio indudable de un «centro») (Saintyves, Corpus, 
II, 327). La pierre chevette (cantón de Moütiers) no ha 
sido alcanzada nunca por las inundaciones (ib id., II, 376); 
esto denota una reminiscencia vaga del «centro» que no 
pudo ser alcanzado por el diluvio (§ 143). 

82. SIGNOS Y FORMAS 

En todas las tradiciones, el omphalos es una piedra con- 
sagrada por una presencia sobrehumana o por un simbo- 
lismo cualquiera. Como los be tilos y las massebot, o como 
los megalitos prehistóricos, el omphalos es testimonio de 
algo y a ese testimonio dehe su valor o su función dentro 
del culto. Sea que protejan a los muertos (como los mega- 
litos neolíticos), sea que se conviertan en moradas provi- 
sionales de las almas de los muertos (como en muchos 
pueblos «primitivos»), sea que atestigüen un pacto entre 



272 


273 


Las piedras sagradas 

el hombre y Dios o entre hombres (semitas), sea que deban 
su carácter sagrado a su forma o a su origen uránico (me- 
teoritos, etc.), sea, por último, que representen teof anías 
o puntos de interferencia de las zonas cósmicas o de las 
imágenes del «centro», las piedras deben siempre su valor 
cultual a la presencia divina que las ha transfigurado, a 
las fuerzas extrahumanas (almas de los muertos) encarna- 
das en ellas o al simbolismo (erótico, cosmológico, reli- 
gioso, político) en el que están encuadradas. Las piedras 
cultuales son signos y expresan siempre una realidad tras- 
cendente. Desde la simple hierofanía elemental represen- 
tada por ciertas piedras y ciertas rocas — con cuya solidez, 
dureza y majestad tropieza el espíritu del hombre — hasta 
el simbolismo onfálico y meteórico, las piedras cultuales 
significan siempre algo que rebasa al hombre. 

Claro está que esas «significaciones» se transforman, se 
van sustituyendo, se degradan a veces o se refuerzan. No 
es posible analizarlas en unas pocas páginas. Basta decir 
que hay formas del culto a las piedras que presentan los 
caracteres de una regresión al infantilismo; otras, en cam- 
bio, a consecuencia de una nueva experiencia religiosa o al 
integrarse en otros sistemas cosmológicos, sufren transfor- 
maciones tan radicales que es casi imposible reconocerlas. 
La historia modifica, transforma, degrada o — si interviene 
una fuerte personalidad religiosa — transfigura cualquier 
teofanía. Más adelante veremos qué sentido tienen las mo- 
dificaciones debidas a la historia en el campo de la mor- 
fología religiosa. Pero recordemos aquí un ejemplo de 
«transfiguración» de la piedra: el caso de algunos dioses 
griegos. 

«Si retrocedemos más aún en el tiempo ■ — escribe Pau- 
sanias — , vemos que todos los griegos rendían honores di- 
vinos no ya a estatuas, sino a piedras sin labrar (argoi 
lithoi)» (VII, 22, 4). La figura de Hermes tiene una pre- 
historia larga y confusa: las piedras colocadas al borde de 
los caminos para «protegerlos» y conservarlos se llamaban 
hermai; sólo más adelante se creyó que las columnas iti- 
fálicas que llevaban una cabeza de hombre, los hermes, 
eran imágenes del dios. Antes, pues, de que llegara a ser 
en la religión y en la mitología poshomérica la «persona» 
que todos conocemos, Hermes empezó por ser una simple 


Epifanías, signos y formas 

teofanía de piedra (cf. Raingeard, Hermes psychagogue, 
348s). Esas hermai eran signo de una presencia, encarna- 
ban una fuerza, protegían y fecundaban a la vez. El antro- 
pomorfismo de Hermes fue un resultado de la acción ero- 
siva de la imaginación helénica y de la tendencia que tu- 
vieron muy pronto los hombres a personalizar cada vez 
más las divinidades y las fuerzas sagradas. Asistimos, pues, 
realmente, a una evolución, pero a una evolución que no 
implica en manera alguna «purificación» ni «enriquecimien- 
to» de la divinidad, sino que sencillamente modifica la 
fórmula primera con que el hombre ha expresado su expe- 
riencia religiosa y su concepción de la divinidad. El griego 
ha ido dando formas distintas, en el curso de los tiempos, 
a los conceptos que iban evolucionando en su imaginación. 
Se iba ampliando el horizonte de su espíritu audaz, plás- 
tico y fértil, y en esas perspectivas nuevas en las que ya no 
tenían eficacia, las antiguas teofanías iban perdiendo tam- 
bién su sentido. Las hermai no manifestaban una presencia 
divina más que para una conciencia capaz de percibir la 
revelación de lo sagrado de manera inmediata, en cualquier 
gesto creador, en cualquier «forma» o «signo». Hermes, en 
cambio, se separó de la materia; su figura se hizo humana y 
su teofanía se convirtió en un mito. 

La teofanía de Atenea presenta esa misma evolución del 
signo a la persona; cualquiera que sea su origen, el palla- 
dium fue, en época prehistórica, una manifestación de la 
fuerza inmediata de la diosa (cf. Denyse de Lasseur, Les 
Déesses armées [París 1919] 139s). Apolo Agyeus no era, 
al principio, más que una columna de piedra (De Visser, 
65s). En el gimnasio de Megara había una piedra pequeña, 
de forma piramidal, a la que se llamaba Apolo Karinós; en 
Malea, el Apolo Lithesios estaba junto a una piedra, y re- 
cientemente se ha relacionado etimológicamente ese epíteto 
con lithos (Solders, en «Archiv f. Religionswissenschaft» 
[1935] 142s), interpretación que Nilsson (Geschichte, I, 
189) no juzga ni más ni menos satisfactoria que las que 
hasta entonces se habían dado. En todo caso, lo indiscutible 
es que ningún otro dios griego, ni siquiera Hermes, tuvo a 
su alrededor tantas «piedras» como Apolo. Pero así como 
Hermes no «es» la piedra, tampoco Apolo surge de ella: 
las hermai no hacen sino subrayar la soledad de los caminos, 

18 



274 


Las piedras sagradas 


el miedo que inspira la noche, la protección al viajero, a la 
casa, a los campos. Y al anexionarse los antiguos lugares 
de culto, Apolo entró a la vez en posesión de sus signos 
distintivos (piedras, omphaloi, altares), la mayoría de los 
cuales estuvieron dedicados antes a la gran diosa. Esto no 
quiere decir en manera alguna que no haya habido una 
teofanía lítica de Apolo cuando el dios no tenía todavía 
su figura clásica: para la conciencia religiosa arcaica, la 
piedra bruta evocaba la presencia divina de manera mucho 
más directa que las esculturas de Praxiteles a sus contem- 
poráneos. 


BIBLIOGRAFIA 


Sobre las piedras funerarias prehistóricas y los megalitos: 
R. Heine-Geldem, Die Megalithen Südostasiens und ihre Be- 
deutung für die Klarung der Megalitherfrage in Europa und 
Polynesien: «Anthropos» 23 (1928) 276-315 (el autor intenta 
explicar el origen y la función de los megalitos basándose en las 
creencias que siguen todavía vivas en los pueblos del sudeste 
de Asia: la «fijación» del alma de los muertos en la piedra); 
C. Ciernen, Urgeschichtliche Religión, I (Bonn 1932) 95s (esta- 
do actual de la cuestión, bibliografía, crítica); R. Pettazzoni, La 
religione primitiva in Sardegna (Piacenza 1912) 185s (megalitos 
y dólmenes en el Africa mediterránea y atlántica); W. Koppers, 
Monuments to tbe Dead of the Bhils and Other Primitive tribes 
in Central India. A Contribution to the Study of the Megalith- 
Problem: «Annali Lateranensi» 6 (1942) 117-206; E. Metzger, 
Les sepultares cbez les Prégermains et les Germains des ages 
de la pierre et de bronze (París 1933), da una buena bibliografía 
e indicaciones sucintas sobre la distribución de los megalitos. 
G. Wilke, Kosinna y Bosch Gimpera creen que podría situarse 
el punto de origen de la arquitectura megalítica en la Península 
Ibérica, de ‘donde se habría extendido a Europa entera; 
cf. H. Obermaier y A. García y Bellido, El hombre prehistórico 
y los orígenes de la humanidad (Madrid 2 1941) 171s; buen re- 
pertorio fotográfico en P. Montez, Historia da arquitectura 
primitiva em Portugal. Monumentos dolménicos (Lisboa 1942); 
repertorio, descripción y bibliografía en Octobon, Statues- 
menhirs, stéles gravees, dalles sculptées, de la «Revue Anthro- 
pologique» (1931) 291-579. P. Laviosa Zambotti defiende el 
origen egipcio de la arquitectura megalítica; cf. Origini e di f fu- 
sione della civilta (Milán 1947) 238s. 

Cf. J. Imbelloni, La premiere chaine isoglossémantique océano- 
américaine. Les noms des haches lithiques, Hom. a W. Schmidt 
(Viena 1928) 324-335. 

Sobre el papel que las piedras prehistóricas (megalitos, dólme- 
nes, menhires, «piedras de rayo», etc.) desempeñan en las creen- 
cias populares, cf. P. Saintyves, Corpus du Folklore préhistori- 
que en France et dans les colonies franqaises, 3 vols. (París 
1934-1936; investigación muy amplia que incluye la casi tota- 
lidad de la documentación accesible hasta el momento de su 
publicación; bibliografías regionales muy ricas); S. Reinach, 
Les monuments de pierre brute dans le langage et les croyances 
populaires, en Cuites, mythes, religions, III (1908) 366ss. 

Sobre las piedras cultuales en los «primitivos», cf. los traba- 
jos de J. Frazer, L. Lévy-Bruhl, B. Nyberg, E. S. Hardand, 



276 Las piedras sagradas 

W. Koppers, que se han citado en el texto, y además F. Dah- 
men, The Paliyans, a Hill-Tribe of the Palmi Hills (South In- 
dia): «Anthropos» 3 (1908) 19-31, esp. 28 («Mayándi, the god 
of the Palyans and Puliyans, is usually represented by a stone, 
preferably one to which natute has given some curious 
shape...»); M. Leenhardt, Notes d’ethnologie néocalédonienne 
(París 1930) 243-245. 

Sobre la piedra como protección, fetiche y amuleto, cf. R. Kar- 
sten, The Civilization of South American Indians (Londres 
1926) 362s; B. Nyberg, Kind und Erde (Helsinki 1931) 65s, 
141s. 

Sobre el mito de los gigantes de piedra, cf. R. Lehmann- 
Nitsche, Ein Mythenthema aus Peuerland und Nord-Amerika. 
Der Steinriese: «Anthropos» 33 (1938). 267-273. 

Sobre el mito de la petra genitrix (tema que aparece desde 
Asia Menor hasta el Extremo Oriente), cf. A. v. Lówis of Menar, 
Nordkaukasische Steingehurtssagen: «Archiv f. Religionswissen- 
schaft» 13 (1910) 509-524; M. Semper, Rassen und Religionen 
im alten Vorderasien (Heidelberg 1930) 179-186; G. Dumézil, 
Légendes sur les Nartes (París 1930) 75-77; W. Schmidt, Grund- 
linien einer Vergleichung der Religionen und Mythologien der 
austronesischen Volker (Viena 1910) §§ 408s; W. J. Perry, The 
Children of the Sun (Londres 2 1926) 255s; R. W. Williamson, 
The Social and Political Systems of Central Polynesia (Cam- 
bridge 1924) I, 48, 57, 382; II, 304; W. F. Jackson Knight, 
Cumaean Gates (Oxford 1936) 9s; J. Layard, Stone Men of 
Malekula (Londres 1942) passim. Sobre las relaciones de las 
piedras con la fecundidad (la lluvia) en ciertas tribus de Améri- 
ca del Sur, cf. C. Hentze, Mythes et symboles lunaires (Amberes 
1932) 32-33, 35, etc. 

Sobre la fecundación por piedras horadadas, cf., además de 
los trabajos ya citados en el texto, S. Seligmann, Der base Blick, 
II (Berlín 1910) 27; J. Déchelette, Manuel d'archéologie pré- 
historique, celtique et gallo-r amaine, I (París 1906) 520s; 
H. Wagennvoort, en Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 
XIV, 35. 

Sobre las pietre di concezione o di gravidanza en las creen- 
cias populares italianas, cf. G. Bellucci, II feticismo primitivo 
(Perugía 1907) 36, 92s; id., Gli amuleti (Perugía 1908) 19. 

Sobre las «piedras de lluvia»: J. Frazer, The Magic Ring, I, 
304-307; The Folklore in the Oíd Testament, II, 58s; R. Eisler, 
Kuba-Kybele: «Philologus» 68 (1909) 42, n. 222; H. Wagenn- 
voort, en Studi e Materiali..., XIV, 53, nota; G. A. Wainwright, 
The Sky-Religion in Egypt (Cambridge 1938) 76; G. F. Kunz, 
The Magic of Jewels and Charms (Filadelfia-Londres 1915) 5s, 
34; J. Perry, Children of the Sun, 392. 


Epifanías, signos y formas -277 

Sobre el mito del agua que brota de una roca, cf. P. Saintyves, 
Essais de folklore biblique (París 1923) 139s. 

Sobre las «piedras-testigos» en Nueva Caledonia: M. Leen- 
hardt, op. cit., 30-31; en los antiguos antimerina: A. van Gen- 
nep, Tabou et totémisme a Madagascar, 186. 

Sobre el origen de la lapidación, cf. R. Pettazzoni, La «grave 
mora», en Studi e Materiali di Storia delle Religioni, I (1925) ls. 

Sobre los meteoritos, cf. M. Eliade, Metallurgy, Magic and 
Alchemy: «Cahiers de Zalmoxis» 1 (París 1938) 3. 

Sobre la multivalencia simbólica y cultual de la piedra: 
A. Bertholet, Über Kultische Motimerschiebungen: «Sitz. 
Preuss. Akademie Wiss. Phil. Hist. Klasse» 18 (1938) 164-184, 
esp. 164-169. 

Sobre las piedras cultuales en la India: G. Oppert, Der Sála- 
grdma Stein: «Zeitschrift f. Ethnologie» 34 (1902) 131-137; 
W. Kirfel, Vom Steinkult in Indien, en Studien zur Geschichte 
und Kultur des nahen und fernen Osten, Hom. a P. Kahle 
(Leiden 1935) 163-172; en el japón: Y. Deguchi, On the Traces 
of Stones Worship in Japan: «Journal of the Ánthropological 
Society of Tokyo» 24, 271 (octubre 1908); en el Perú: P. Min- 
naert, Le cuite des pierres au Pérou: «Bulletin de la Société 
des Áméricanistes de Belgique» (agosto 1930). 

Sobre los berilos, masseba y piedras cultuales en los semitas: 
G. Beer, Steinverehrung bei den Israeliten (1921); W. R. Smith, 
The Religión of the Semites (Londres 3 1927) 200s, 568s; P. La- 
grange, Études sur les religions sémitiques (París 2 1905) 194s; 
P. Lammens, Le cuite des bétyles et les processions religieuses 
dans l’Arabie préislamique: «Bulletin de l’Institut d’Archéologie 
Oriéntale du Caire» 17; E. Dhorme, La religión des Hébreux 
nómades (Bruselas 1937) 159-168; R. Dussaud, Les origines 
cananéennes du sacrifice israélite ( 2 1941) 222s. 

Sobre el dios Betel y la divinidad del Betel, cf. O. Eissfeldt, 
Der Gott Bethel: «Archiv f. Religionswissenschaft» 28 (1930) 
ls; A. Vincent, La religión des judeo-araméens d’Eléphantine 
(París 1937) 562s. 

Sobre las piedras cultuales en Grecia: F. W. Hasbluck, Stone 
Cults and V enerated Stones in the Graeco-T urkisch Area: «An- 
nual of the British School at Athens» 21; M. W. de Visser, Die 
nichtmenschengestaltigen Gotter der Griechen (Leiden 1903) 
55s; E. Maas, Heilige Steine: «Rhein. Museum» 78 (1929) ls; 

P. Raíngeard, Hermés psychagogue (París 1935) 344s; Martin 
P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religión (Munich 1941) 
frigios: Cb. Picard, Ephhse et Claros, 474. 

187 (con muchas referencias bibliográficas); sobre los cultos 
Sobre las piedras cultuales de los celtas y los germanos: 
D’Arboís de Jubainville, Le cuite des menhirs dans le monde 



278 


Las piedras sagradas 


celtique: «Revue Celtique» 27, 313s; J. de Vries, Mt-Germa- 
nische Religionsgeschichte, II (Berlín 1937) 100. 

Sobre el omphalos: E. Rhode, Psyche (trad. francesa) 109s; 
J. E. Harrison, Themis (Cambridge 2 1927) 396s; A. B. Cook, 
Zeus, II (Cambridge 1925) 169s; W. Roscher, Omphalos: «Abh. 
Kon. Sachs. GeseU. Wiss. Phil.-Hist. Klasse» 29, 9 (1913); id., 
Lleue Ompbalosstudien: «Abh. Kon. Sachs. Gesell. Wiss. Phil.- 
Hist. Klasse» 31, 1 (1915); id., Der Omphalos gedanke bei ver- 
schiedenen Vólkern: «Sitz.-Berichte Kónig. Sachs. Gesell. Wiss.» 
80, 2 (Leipzig 1918); R. Meringer, Omphalos, Nabel, Nebel: 
«Worter und Sachen» 5 (1913) 43-91; id., Zur Roschers Ompha- 
los: «Worter und Sachen» 6 (1914); W. Déonna, «Revue des 
Eludes Grecques» (1915) 444-445; (1917) 358, n. 10, etc.; 
Ch. Picard, Ephese et Claros (París 1922) 110, n. 5; 551, n. 7; 
F. Roben, Tbymélée (París 1939) 278-283. Sobre la hipótesis 
de P. Perdrizet (de que el omphalos deifico sería una aportación 
cretense) y la de Homolle (influencia egipcia), cf. Ch. Picard, 
op. cit., 464, n. 4; cf. además G. Steindorff, The So-Called Om- 
phalos of Napate: «Journal of Egyptian Archeology» 24 (1938) 
147-156. Indicaciones y bibliografía sobre el omphalos entre los 
celtas: G. Dumézil, Júpiter, Mars Quirinus (París 1941) 229, 
nn. 2-3. 

Véase además la bibliografía del capítulo X: El espacio sa- 
grado (tomo II). 




MIRCEA ELIADI 


TRATADO 
DE HISTORIA 
DELAS RELIGIONES 



MIRCEA ELIADE 

Profesor de Historia de las Religiones 
en la Universidad de Chicago 

TRATADO 

DE 

HISTORIA DE LAS RELIGIONES 

II 



EDICIONES CRISTIANDAD 

Huesca, 30-32 
MADRID 



CONTENIDO DE ESTE TOMO 


CAPITULO VII 

LA TIERRA, LA MUJER Y LA FECUNDIDAD 

83. La tierra madre, 11. — 84. La pareja primordial cielo-tierra, 
12. — 85. Estructura de las hierofanías telúricas, 14. — 86. Mater- 
nidad ctónica, 18. — 87. Descendencia telúrica, 20. — 88. Regene- 
ración, 23. — 89. Homo-humus, 25. — 90. Solidaridad cosmobio- 
lógica, 27. — 91. La gleba y la mujer, 29. — 92. La mujer y la 
agricultura, 30. — 93. La mujer y el surco, 31. — 94. Síntesis, 33. 
Bibliografía, 36. 


EDICIONES CRISTIANDAD, S. L. 

Madrid 1974 

Depósito legal: M. 4.458.— 1974 (II) 
ISBN: 84-7057-163-X (Obra completa) 
ISBN: 84-7057-162-1 (Tomo II) 


CAPITULO VIII 

LA VEGETACION. 

SIMBOLOS Y RITOS DE RENOVACION 

95. Intento de clasificación, 39. — 96. Arbol sagrado, 42. — • 
97. Arbol-microcosmos, 44. — 98. Arbol-habitáculo de la divini- 
dad, 46. — 99.‘ Arbol cósmico, 48. — 100. El árbol «invertido», 
50. — 101. Yggdrasil, 51. — 102. Epifanías vegetales, 53. — 
103. Grandes diosas y vegetación 55. — 104. Simbolismo icono- 
gráfico, 58. — 105. Gran diosa-árbol de la vida, 59.— 106. El 
árbol del conocimiento, 62. — 107. Los guardianes del árbol de 
la vida, 63. — 108. Monstruos y grifos, 65. — 109. El árbol y la 
cruz, 67. — 110. Rejuvenecimiento e inmortalidad, 69. — 111. El 
arquetipo de las plantas medicinales, 71. — 112. Arbol-«axis 
mundi», 74. — 113. Las especies vegetales como ascendencia mí- 
tica, 75. — 114. Transformación en planta, 79. — 115. Relaciones 
hombre-planta, 81. — 116. El árbol regenerador, 82. — 117. Ma- 
trimonio de árboles, 84. — 118. El «mayo», 85. — 119. El «rey» 
y la «reina», 89. — 120. Sexualidad y vegetación, 90. — 121. Re- 
presentantes de la vegetación, 92. — 122. Luchas rituales, 96. — 
123. Simbolismo cósmico, 98. — 124. Síntesis, 101. — Bibliogra- 
fía, 104. 


CAPITULO IX 

LA AGRICULTURA 
Y LOS CULTOS DE LA FERTILIDAD 


Frinted in Spain by 

Artes Gráficas Benzal - Virtudes, 7 - Madrid-3 


125. Ritos agrarios, 109. — 126. Mujer, sexualidad, agricultura, 
111. — 127. Ofrendas agrarias, 112. — 128. «Poder» de la reco- 



Contenido de este tomo 


lección, 114. — 129. Personificaciones míticas, 116. — 130. Sacri- 
ficios humanos, 120.— 131. Sacrificios humanos de los aztecas 
y los khonds, 121. — 132. Sacrificio y regeneración, 124. — 
133. Rituales finales, 127. — 134. Los muertos y las simientes, 
129. — 135. Divinidades agrarias y funerarias, 131. — 136. Sexua- 
lidad y fecundidad agraria, 134. — 137. Función ritual de la or- 
gía, 136. — 138. Orgía y reintegración, 138. — 139. Mística agraria 
y soteriología, 140. — Estado de las cuestiones y bibliografía, 142. 


capitulo x 

EL ESPACIO SAGRADO: 

TEMPLO , PALACIO, «CENTRO DEL MUNDO » 

140. Hierofanías y repetición, 149. — 141. Consagración del es- 
pacio, 151. — 142. «Construcción» del espacio sagrado, 154. — 
143. El «centro del mundo», 157. — 144. Modelos cósmicos y 
ritos de construcción, 161. — 145. Simbolismo del «centro», 162. 
146. La «nostalgia del paraíso», 165. — Bibliografía, 169. 


CAPITULO XIII 

ESTRUCTURA DE LOS SIMBOLOS 

166. Piedras simbólicas, 226. — 167. Degradación de los símbo- 
los, 229. — 168. Infantilismo, 233. — 169. Símbolos e hierofanías, 
235. — 170. Coherencia de los símbolos, 238. — 171. Función de 
los símbolos, 241. — 172. Lógica de los símbolos, 243. — Biblio- 


grafía, 247. 

Conclusiones 250 

Indice onomástico 257 


capitulo xi 

EL TIEMPO SAGRADO 
Y EL MITO DEL ETERNO RETORNO 

147. Heterogeneidad del tiempo, 171. — 148. Solidaridad y con- 
tigüidad de los tiempos hierofánicos, 174. — 149. Periodicidad, 
eterno presente, 176. — 150. Restauración del tiempo mítico, 
178. — 151. Repetición no periódica, 181. — 152. Regeneración 
del tiempo, 182. — 153. Repetición anual de la cosmogonía, 184. 
154. Repetición contingente de la cosmogonía, 189. — 155. La 
regeneración total, 192. — Bibliografía, 194. 


CAPITULO XII 

MORFOLOGIA Y FUNCION DE LOS MITOS 

156. Mitos cosmogónicos, mitos ejemplares, 196. — 157. El hue- 
ro cosmogónico, 200. — 158. Lo que los mitos revelan, 203. — 
159. «Coincidentia oppositorum», modelo mítico, 206. — 160. El 
mito de la androginia divina, 207. — 161. El mito de la andró- 
finia humana, 210. — 162. Mitos de renovación, de construcción, 
de iniciación, etc., 213. — 163. La estructura de un mito: Varuna 
y Vrtra, 216. — 164. Mito, «historia ejemplar», 217. — 165. De- 
jradación de los mitos, 219. — Bibliografía, 223. 



CAPITULO VII 


LA TIERRA, LA MUJER Y LA FECUNDIDAD 


83. LA TIERRA MADRE 

«...la Tierra (Gaia) engendró primero un ser igual a 
ella, que pudiera cubrirla entera, el Cielo (Uranos) estre- 
llado, que fuera para los dioses bienaventurados una sede 
segura para siempre» (Hesíodo, Teogonia, w. 126s). De 
esta pareja primordial nació la innumerable familia de los 
dioses, de los cíclopes y los demás seres míticos (Cottos, 
Briareo, Giges, «hijos líenos de orgullo», con cien brazos 
y cincuenta cabezas cada uno). El matrimonio del Cielo y 
de la Tierra es la primera hierogamia; los dioses se apre- 
surarán a seguir su ejemplo y los hombres lo imitarán con 
la misma gravedad sagrada con que han imitado todos los 
gestos que fueron ejecutados en la aurora de los tiempos. 

Gaia o Gé, cuyo culto estaba bastante extendido en Gre- 
cia, fue desplazada con el tiempo por otras divinidades de 
la tierra. Su etimología parece denotar en ella el elemento 
telúrico bajo su forma más inmediata (cf. sánscrito gó, 
«tierra, lugar»; zend. gava; góth. gaioi, gauja, «provin- 
cia»). Homero apenas la menciona; no era fácil que una 
divinidad ctónica — que pertenecía por excelencia al subs- 
trato prehelénico — tuviera entrada en su Olimpo. Sin 
embargo, hay un himno homérico dedicado a Gaia: «Can- 
taré la tierra, madre universal de sólidos cimientos, madre 
venerable que alimenta sobre su suelo a todo cuanto exis- 
te... A ti te corresponde dar la vida a los mortales y qui- 
társela... ¡Feliz aquel a quien honras con tu benevolencia! 
Para él, la gleba de la vida está cargada de cosechas; en los 
campos prosperan sus rebaños y su casa se llena de rique- 
zas» (A la Tierra, ls). 

Esquilo también la ensalza, por ser la Tierra la que «en- 
gendra todos los seres, los nutre y recibe luego de ellos el 
germen fecundo» (Coéforas, w. 127-128). Más adelante 
veremos toda la verdad y el arcaísmo que encierra esta 
fórmula de Esquilo. Citemos también un himno muy anti- 
guo que, según Pausanias (X, 12, 10), cantaban las Peleia- 



12 


13 


La tierra 

das de Dodona: «Zeus ha sido, es y será, oh gran Zeus; 
con tu ayuda nos da la tierra frutos. Con razón la llamamos 
nuestra madre». 

Son muchas las creencias, mitos y rituales referentes a la 
tierra, a sus divinidades y a la «gran madre» que han llega- 
do hasta nosotros. La tierra, que en cierto sentido consti- 
tuye los cimientos mismos del cosmos, tiene mychas va- 
lencias religiosas. Ha sido adorada por «ser», por mostrar 
y mostrarse a sí misma, por devolver, por dar fruto, por 
recibir. Estudiando la historia de una sola religión, quizá 
fuera posible circunscribir con bastante precisión la fun- 
ción y el desarrollo de las creencias referentes a las epi- 
fanías telúricas. Pero cuando se trata de estudiar exclu- 
sivamente la morfología religiosa, ya no es posible; nos 
encontramos entonces — como nos ha ocurrido en los otros 
capítulos — ante una serie de gestos, creencias y teorías 
que pertenecen a círculos de civilización distintos, de épo- 
cas y de estructuras diferentes. Intentemos ver, sin embar- 
go, cuáles son las líneas fundamentales de ese conjunto de 
hechos que los índices de las grandes monografías agrupan 
bajo los títulos de «tierra», tierra madre, divinidades de 
la tierra, espíritus telúricos, etc. 


84. LA PAREJA PRIMORDIAL CIELO-TIERRA 

La pareja divina cielo-tierra, que cantaba Hesíodo, es 
uno de los motivos de la mitología universal. En muchas 
mitologías en las que el cielo desempeña o ha desempe- 
ñado el papel de divinidad suprema, la tierra aparece como 
su compañera, y ya vimos (§§ 12s) que en la vida religiosa 
primitiva aparecía constantemente el cielo. Recordemos 
algunos ejemplos. Los maoríes llaman al cielo Rangi y a 
la tierra Papa; en un principio, semejantes en esto a Ura- 
nos y Gaia, estaban unidos en un estrecho abrazo. Los hijos 
que nacieron de este enlace sin fin (Tumata-nenga, Tane- 
mahuta y otros) se movían a tientas en las tinieblas, se- 
dientos de luz, hasta que decidieron separar a sus padres. 
Y un buen día cortaron los tendones que unían el cielo a 
la tierra y empujaron a su padre hacia arriba hasta que 


La mujer y la fecundidad 

Rangi fue lanzado al aire y la luz hizo su aparición en el 
mundo 1 . 

El motivo cosmogónico de la pareja primordial cielo- 
tierra aparece en todas las civilizaciones de Oceanía, desde 
Indonesia a Micronesia (Numazawa, Die Weltanfange, 
138s, 305s). Aparece en Borneo, en Minahassa, en las islas 
Célebes septentrionales (donde la divinidad principal es 
Luminuut, la diosa de la tierra; cf. Pettazzoni, Dio, I, 
130), entre los toradja de las Célebes centrales (I-lai e 
I-ndora), en otras muchas islas indonesias, etc. Algunas 
veces aparece todavía el tema de la separación brusca del 
cielo y de la tierra; en Tahití, por ejemplo, se cree que fue 
una planta la que, al crecer, empujó hacia arriba al cielo 
(Krappe, Genése des tnythes, 79). Es un tema muy difun- 
dido también en otras zonas de civilización (cf. Krappe, 
78-79; Numazawa, 317s). La pareja primordial cielo-tierra 
aparece en Africa; por ejemplo, Nzambi y Nzambi-Mpungu 
de la tribu bawili, en Gabón (Pettazzoni, 210, 212); Olo- 
rum y Oduna («la negra», de los yoruba, ibíd., 246), la 
pareja divina de los pueblos ewe, de los akwapim (ibíd., 
241), etc. En. un pueblo agrícola del Africa austral, Ruma- 
na, el matrimonio del cielo y la tierra tiene el mismo sen- 
tido de fecundidad cósmica que en los cantos de las 
Peleiadas de Dodona: «La Tierra es nuestra madre, el 
Cielo es nuestro padre. El Cielo fertiliza la Tierra por 
la lluvia, la Tierra produce los cereales y la hierba» 
(cit. por Krappe, 78), Ya veremos que esta fórmula podría 
resumir buena parte de las creencias agrícolas. En las mito- 
logías de América del Norte y del Sur aparece también la 
pareja divina. En el sur de California, el cielo recibe el 
nombre de Tukmit y la tierra de Tamaiovit (Pettazzoni, 

1 Recuérdese que también Cronos, en el mito de Hesíodo, 
emascula a su padre, pero por motivos totalmente distintos, 
porque Uranos engendraba a pesar suyo criaturas monstruosas 
que luego escondía en el cuerpo de Gaia. A. Lang cree poder 
explicar el mito griego por el mito maorí. Pero mientras este 
último es simplemente un mito cosmogónico para explicar la 
distancia que hay entre el cielo y la tierra, el mito uránico no 
tiene explicación más que si se tiene en cuenta el conjunto ritual 
indoeuropeo de la soberanía, como ha demostrado G. Dumézil, 
Ouranos-Varuna (París 1934). 


14 L,a tierra 

279); entre los navajos aparece Yadilqil hastqin («cielo 
hombre») y su esposa Nihosdzan esdza («tierra mujer»; 
ibíd., 282); entre los pawnis de América septentrional 
(p. 284), entre los sioux, los hurones (una de las principa- 
les tribus de los iroqueses; pp. 291, 315), los hopi, los 
zuñi, en las Antillas, etc., encontramos el mismo binomio 
cósmico. En las mitologías del Oriente clásico desempeña 
un papel igualmente importante: la «reina de los países» 
(la diosa de Arinna) y su esposo U o Im, dios de la tor- 
menta, de los hititas (Furlani, La religione degli Hittiti 
[Bolonia 1936] 18, 35); la diosa de la tierra y el dios del 
cielo de los chinos; Izanagi e Izanami de los japoneses 
(Numazawa, 93s), etc. Entre los pueblos germánicos, Frigg, 
la esposa de Tyr, y más tarde de Othin, es una diosa de 
estructura telúrica. Entre los egipcios sólo un azar de orden 
gramatical (el que la palabra «cielo» sea de género feme- 
nino) ha hecho que el cielo esté representado por una dio- 
sa, Nut, y la tierra por un dios, Gebb. 


85. ESTRUCTURA DE LAS HIERO FANIAS TELURICAS 

Podríamos multiplicar los ejemplos, pero no tendría nin- 
guna utilidad. Las listas de parejas cosmológicas no nos 
descubrirían ni la estructura de las divinidades telúricas 
ni su valor religioso. En el mito cosmogónico la tierra des- 
empeña una función, aunque primordial, pasiva. La mera 
presencia del suelo, valorizada en el plano religioso, ha sido 
anterior a toda afabulación mítica de la tierra. La tierra, 
para una conciencia religiosa «primitiva», es un dato in- 
mediato; su extensión, su solidez, la variedad de su relieve 
y de su vegetación constituyen una unidad cósmica, viva 
y activa. La primera valorización religiosa de la tierra fue 
«indistinta», es decir, no localizaba lo sagrado en la capa 
telúrica propiamente dicha, sino que confundía en una 
misma unidad todas las hierofanías que se habían realizado 
en el medio cósmico circundante (tierra, piedras, árboles, 
aguas, sombras, etc.). La intuición primaria de la tierra 
como «forma» religiosa puede reducirse a la fórmula si- 
guiente: «cosmos-receptáculo de las fuerzas sagradas difu- 
sas». Así como las valorizaciones religiosas, mágicas o mí- 


mujer y ¡a fecundidad 15 

ticas de las aguas implican la idea de gérmenes, de latencias 
y de regeneración, la intuición primordial de la tierra ve 
en ella el fundamento de todas las manifestaciones. Todo 
lo que en la tierra es, es conjuntamente y constituye una 
gran unidad. 

La estructura cósmica de estas intuiciones primarias nos 
impide casi percibir su elemento propiamente telúrico. 
Dado que el medio circundante es vivido como una unidad, 
resulta muy difícil distinguir lo que en esas intuiciones 
primarias pertenece a la tierra propiamente dicha de lo 
que no hace sino manifestarse a través de ella: montañas, 
bosques, aguas, vegetación. Lo único que, de una manera 
segura, se puede afirmar de estas intuiciones primarias 
(cuya estructura religiosa queda ya sobradamente demos- 
trada) es que se manifiestan como formas, que revelan 
realidades, que se han impuesto necesariamente, al «tro- 
pezar» con ellas la conciencia del hombre. La tierra, con 
todo lo que sostiene y contiene, ha sido desde el principio 
una fuente inagotable de existencias que se revelaban al 
hombre de manera inmediata. 

Lo que prueba que la hierofanía de la tierra ha tenido 
antes forma cósmica que propiamente telúrica (ésta no se 
impone de manera definitiva hasta la aparición de la agri- 
cultura) es la historia de las creencias sobre el origen de 
los niños. Antes de conocer las causas fisiológicas de la 
concepción, los hombres han creído que la maternidad era 
debida a la inserción directa del niño en el vientre de la 
madre. Que lo insertado sea ya un feto (que habría tenido 
hasta ese momento una vida prenatal en grutas, en grietas, 
en pozos, en árboles, etc.), que sea simplemente un ger- 
men, que sea el «alma del antepasado», etc., son cuestiones 
que no tienen interés en este capítulo. Lo importante es la 
idea de que los hijos no son engendrados por el padre, sino 
que, en un momento más o menos avanzado de su desarro- 
llo, vienen a ocupar su lugar dentro del claustro materno 
a consecuencia de un contacto de la mujer con un objeto 
o con un animal del medio cósmico circundante. 

Aunque éste es un problema de etnología más que de 
historia de las religiones propiamente dicha, aludimos a 
él por las precisiones que puede aportar a nuestro proble- 
ma. El hombre no interviene en la creación. El padre no es 



padre de sus hijos más que en el sentido jurídico, pero no 
en el sentido biológico de la palabra. Los hombres no es- 
tán vinculados entre sí más que por sus madres, e incluso 
este vínculo es precario. En cambio, esos hombres se 
sienten vinculados al mundo cósmico que los rodea de una 
manera infinitamente más estrecha de lo que una mentali- 
dad moderna, profana, puede concebir. Son, en el sentido 
concreto y no alegórico de la palabra, «hijos del lugar». 
Los han traído animales acuáticos (peces, ranas, cocodrilos, 
cisnes, etc.), han crecido en las rocas, en los abismos y en 
grutas, hasta que un contacto mágico los metió en el vien- 
tre materno; empezaron su vida prenatal en las aguas, en 
los cristales, en las piedras, en los árboles; vivieron (en 
forma prehumana, oscura, como «almas» de «niños-ante- 
pasados») en una de las zonas cósmicas más próximas. Así, 
por citar algún ejemplo, los armenios creen que la tierra 
es «el vientre materno del que salieron los hombres» 
(Dieterich, Mutter Erde, 14). Los peruanos creen que des- 
cienden de las montañas y de las piedras (Nyberg, Kind 
und Erde, 62). Otros pueblos colocan el origen de los 
niños en grutas, grietas, fuentes, etc. Todavía hoy sobre- 
vive en Europa la creencia de que los niños «vienen» de 
las charcas, las fuentes, los ríos, los árboles, etc. (Dieterich, 
19s). Lo significativo en estas supersticiones es la estruc- 
tura cósmica de la «tierra», que puede encontrarse en el 
medio circundante entero, en el microcosmos, y no sólo en 
la región telúrica propiamente dicha. «La tierra» significa 
aquí todo lo que rodea al hombre, el «lugar» entero, con 
sus montañas, sus aguas y su vegetación. 

El padre humano no hace sino legitimar esos hijos, por 
un ritual que tiene todos los caracteres de una adopción. 
Los hijos pertenecen ante todo al «lugar», es decir, al mi- 
crocosmos circundante. La madre no ha hecho más que 
recibirlos; los ha «recogido» y, a lo sumo, ha acabado su 
forma humana. Se comprende entonces que el sentimiento 
de solidaridad con el microcosmos circundante, con el «lu- 
gar», haya dominado al hombre en este estadio de su evo- 
lución mental, o mejor dicho, al hombre que tenía esta 
visión de la vida humana. En cierto sentido, puede decirse 
que el hombre no había nacido todavía, que no tenía con- 
ciencia todavía de pertenecer enteramente a la especie bio- 


lógica que representaba. Podríamos considerar ese estadio 
de su vida como una fase prenatal: el hombre seguía parti- 
cipando directamente de una vida distinta de la suya, de 
una vida «cósmico-maternal». Tenía, diríamos, una expe- 
riencia «ontofilogenética» oscura y fragmentada; se sentía 
descendiente de dos y hasta de tres «matrices» distintas 
a la vez. 

Se comprende fácilmente que una experiencia fundamen- 
tal como ésta haya implicado en el hombre un cierto nú- 
mero de actitudes específicas con respecto al cosmos y a 
sus semejantes. Lo que tenía de precaria la paternidad hu- 
mana estaba compensado por la solidaridad existente entre 
el hombre y ciertas fuerzas o sustancias cósmicas protec- 
toras. Pero, por otro lado, esta solidaridad con el «lugar» 
no podía suscitar en el hombre el sentimiento de ser un 
creador en el orden biológico. El padre que legitimaba esos 
hijos venidos de un medio cósmico cualquiera, o de entre 
las «almas de los antepasados», no tenía propiamente ha- 
blando hijos, sino simplemente nuevos miembros de su 
familia, nuevos brazos para el trabajo y la defensa. El 
vínculo que le unía a su progenitura era siempre per proxi- 
mi. Su vida biológica se terminaba con él, no tenía la posi- 
bilidad de continuarse a través de otros seres, como va a 
ocurrir más adelante, cuando los indoeuropeos den su nueva 
interpretación del sentimiento de la continuidad familiar, 
basada en un hecho doble: la descendencia biológica directa 
(los padres crean el cuerpo, la «sustancia» del niño) y la 
descendencia ancestral indirecta (las almas de los antepasa- 
dos se encarnan en los recién nacidos; cf. K. A. Eckardt, 
Irdische Unsterblickheit, passim). 

La «tierra» era, pues, en las primeras experiencias reli- 
giosas o en las primeras intuiciones místicas, «la totalidad 
del lugar» que rodeaba al hombre. Muchas de las palabras 
para designar la «tierra» se explican etimológicamente por 
impresiones espaciales («lugar», «espacioso», «provincia»; 
cf. prithivl, «la anchurosa») o por impresiones sensoriales 
primarias, «duro», «persistente», «negro», etc. La valori- 
zación religiosa de la tierra desde un punto de vista estric- 
tamente telúrico no fue posible hasta más adelante: hasta 
la aparición del ciclo pastoral y sobre todo del ciclo agrí- 
cola, por decirlo en términos etnológicos. Hasta ese mo- 

2* 



La tierra 


mentó lo que podrían llamarse «divinidades de la tierra» 
habían sido más bien divinidades del lugar, entendido como 
medio cósmico circundante. 

86. MATERNIDAD CTONICA 

Una de las primeras teofanías de la tierra como tal, so- 
bre todo de la tierra como substrato telúrico y profundidad 
ctónica, ha sido su «maternidad», su inagotable capacidad 
de dar fruto. Antes de ser considerada como diosa madre, 
como divinidad de la fertilidad, la tierra se impuso direc- 
tamente como madre, Tellus Mater. La evolución ulterior 
de los cultos agrícolas, al perfilar cada vez con mayor pre- 
cisión la figura de una gran diosa de la vegetación y de la 
cosecha, acabó por borrar los vestigios de la tierra madre. 
En Grecia, Deméter sustituye a Gé. Sin embargo, en los 
documentos arcaicos y etnográficos apuntan vestigios de un 
culto muy antiguo a la tierra madre. Un profeta indio, 
Smohalla, de la tribu umatilla, aconsejaba a sus discípulos 
que no cavaran la tierra porque «es un pecado — decía — 
herir o cortar, desgarrar o arañar a nuestra madre común 
con los trabajos agrícolas». Y justificaba su actitud anti- 
agrícola como sigue: «Me pedís que labre la tierra. ¿Co- 
gería yo un cuchillo para hundirlo en las entrañas de mi 
madre? Me pedís que cave y que quite las piedras. ¿Muti- 
laría yo sus carnes para llegar hasta sus huesos? Me pedís 
que corte la hierba y el heno y que los venda, y que me 
enriquezca como los blancos. Pero ¿cómo iba a atreverme 
a cortar la cabellera a mi madre?» (James Mooney, The 
Ghost-Dance Religión and the Sioux Outbreak of 1890 
(Washington 1896] 72). 

Esta devoción mística por la madre telúrica no es un he- 
cho aislado. Los miembros de una tribu dravídica primitiva 
de la India Central, los baiga, practican la agricultura mi- 
gratoria y se limitan a sembrar en las cenizas que quedan 
después de haber incenciado un trozo de jungla. Y se toman 
todo este trabajo porque consideran como un pecado «des- 
garrar las entrañas de su madre tierra con el arado» (Frazer, 
Adonis, trad. francesa, p. 67). Los pueblos altaicos creen, 
asimismo, que es un gran pecado arrancar la hierba, porque 
la tierra sufre con ello exactamente como sufriría un hom- 


19 


La mujer y la fecundidad 

bre al que se le arrancara el pelo o la barba. Los votiaks 
tienen la costumbre de depositar sus ofrendas en un foso, 
pero en otoño tienen buen cuidado de no repetir la opera- 
ción, porque en esa época del año la tierra duerme. Los 
cheremisses creen muchas veces que la tierra está enferma 
y ponen cuidado de no sentarse entonces en el suelo. Y así 
podrían multiplicarse las pruebas de la pervivencia, en 
pueblos no agrarios o sólo esporádicamente agrarios, de las 
creencias referentes a la tierra madre (cf. Nyberg, Kind 
und Erde, 63s). La religión de la tierra, aun suponiendo 
— como algunos suponen — que no sea la religión más 
vieja de la humanidad, no muere fácilmente. Una vez con- 
solidada en las estructuras agrícolas, los milenios pasan 
sobre ella sin alterarla. A veces se presenta sin solución 
de continuidad desde la prehistoria hasta nuestros días. El 
«pastel del muerto», por ejemplo (en rumano, coliva), era 
conocido con el mismo nombre en la antigua Grecia, que 
a su vez lo había heredado de las civilizaciones prehistóri- 
cas prehelénicas. Más adelante aduciremos otros ejemplos 
de continuidad dentro de ese mismo conjunto de las reli- 
giones telúricas agrarias. 

A. Dieterich publicó en 1905 un libro, Mutter Erde, ein 
Versuch über Volksreligion (Leipzig-Berlín 3 1925, aumen- 
tado y completado por E. Fehrle), que pronto llegó a ser 
un trabajo clásico. Emil Goldmann (Cartam levare, 1914) 
y otros después de él — y ya más cerca de nosotros Nilsson 
(Geschichte, I, 427s) — han puesto toda clase de objecio- 
nes a la teoría de Dieterich, pero nunca han logrado inva- 
lidarla totalmente. Dieterich comienza su estudio recordan- 
do tres costumbres de la antigüedad (la de depositar al 
recién nacido sobre la tierra, la de inhumar a los niños 
— en contraste con la incineración de los adultos — y la de 
colocar en el suelo a los enfermos y agonizantes), y parte 
de ellas para reconstruir la figura arcaica de la diosa tierra, 
de la «tierra madre de todo» (pammétór Gé) de que habla 
Esquilo ( Prometeo , 88), de la Gaia cantada por Hesíodo. 
En torno a estas tres prácticas arcaicas se ha acumulado un 
número impresionante de documentos y se han entablado 
controversias en las que no podemos entrar aquí. Intente- 
mos ver qué nos dicen los hechos mismos y a qué conjunto 
religioso pertenecen. 



La mujer y la fecundidad 


21 


87. DESCENDENCIA TELURICA 

San Agustín (De Civ. Dei, IV, 11), después de Varrón, 
cita el nombre de una divinidad latina, Levana, que le- 
vantaba a los niños del suelo: levat de térra. Dieterich 
recuerda, en relación con este hecho, la costumbre que 
existe todavía hoy en los Abruzzos de colocar al recién 
nacido, apenas bañado y vestido, en el suelo (op. cit., 7). 
El mismo ritual existe entre los escandinavos, los alemanes, 
los parsis, los japoneses, etc. El padre levanta del suelo al 
niño (de térra tollere), y este gesto significa que lo reconoce 
(Nyberg, Kind und Erde, 31). Este rito ha sido interpreta- 
do por Dieterich como una manera de ofrecer el niño a la 
tierra, a la Tellus Mater, que es su verdadera madre. Gold- 
mann objeta que el hecho de colocar al niño (o a un enfer- 
mo o un moribundo) en tierra no implica forzosamente la 
idea de una ascendencia telúrica o una consagración a la 
tierra madre, sino que se trata simplemente de ponerle en 
contacto con la fuerza mágica del suelo. Otros (por ejem- 
plo, Rose, Primitive Culture in Italy, 133) creen que la fi- 
nalidad de este rito era lograr para el niño un alma, que 
le vendría de la Tellus Mater. 

Es evidente que nos encontramos ante una serie de in- 
terpretaciones distintas, y sólo aparentemente contradicto- 
rias, de una misma concepción primordial: la de la tierra 
como fuente a la vez de fuerza, de «alma» y de fecundidad, 
es decir, de la tierra madre. El dar a luz en el suelo (bumi 
positio) es costumbre frecuente en muchos pueblos; entre 
los guriones del Cáucaso y en algunas regiones de China 
las mujeres se ponen en el suelo, en cuanto sienten los 
dolores del parto, para dar a luz directamente sobre la 
tierra (Samter, Geburt, 5s); las mujeres maoríes, en Nueva 
Zelanda, dan a luz al borde de un riachuelo, entre los ma- 
torrales; en muchas tribus africanas es costumbre que las 
mujeres paran en el bosque, sentadas en el suelo (Nyberg, 
131); el mismo ritual se encuentra en Australia, en el 
norte de la India, entre los aborígenes del norte de Amé- 
rica, en el Paraguay, en Brasil (Ploss-Bartels, Das Weib, II, 
36sj. En Grecia y Roma, esta costumbre había desapareci- 
do ya en época histórica, según hace notar Samter (p. 6), 
pero es indudable que había existido antes; algunas diosas 


del nacimiento (Eileithyia, Damia, Auxeia) están represen- 
tadas de rodillas, exactamente en la postura de la mujer 
que da a luz directamente sobre la tierra (véase también 
M. Marconi, Riflessi mediterranei nella piu antica religione 
laziale, 254s). En la Edad Media alemana, en el Japón, en 
algunas comunidades judías, en el Cáucaso (Nyberg, 133), 
en Hungría, en Rumania (por ejemplo, Nerej, II, 266), en 
Escandinavia, en Islandia, etc., aparece el mismo ritual. 
En egipcio, la expresión «sentarse en el suelo» servía en los 
textos demóticos para significar «parto, parir» (Nyberg, 
134). 

El sentido primero de este ritual universalmente exten- 
dido fue sin duda la maternidad de la tierra. Ya hemos 
visto que en muchos lugares se creía que los niños venían 
de los pozos, del agua, de las rocas, de los árboles, etc.; 
cae de su peso que en algunas regiones se les creyera «veni- 
dos de la tierra» (cf. Dieterich, 14s; el mito australiano del 
hombre hecho de tierra, etc.; Nyberg, 61). Al bastardo se 
le Mamaba terrae filius. Los mordvos, para adoptar un niño, 
lo depositan en una zanja del jardín, en la que se cree que 
mora la diosa protectora, la tierra madre (Nyberg, 137). 
Esto significa que el niño, para ser adoptado, tiene que 
volver a nacer, y este nuevo nacimiento no se verifica re- 
medando el parto sobre las rodillas de la madre adoptiva 
(como hacen los romanos, por ejemplo), sino colocando al 
niño en el seno de su verdadera madre, la tierra. 

Es natural que, ulteriormente, ese sentido de la ascen- 
dencia telúrica haya sido reemplazado por la idea, más 
generosa, de que la tierra es la protectora de los niños, es 
la fuente de toda fuerza, y de que es a ella (es decir, al 
espíritu maternal que la habita) a quien se consagran los 
recién nacidos. Así se explica la frecuencia de la cuna ctó- 
nica: se acuesta a los niños de pecho en zanjas, en contacto 
directo con la tierra o sobre una capa de cenizas, pajas y 
hojas que dispone la madre en el fondo de la zanja. La 
cuna ctónica aparece tanto en las sociedades primitivas 
(australianos y pueblos turco-altaicos) como en civilizacio- 
nes superiores (en el imperio inca, por ejemplo; cf. Nyberg, 
160). A los niños que se abandonan no se les mata, sino 
que se les deposita sobre la tierra, como hacían los griegos, 
por ejemplo. La tierra madre se cuida de ellos; ella decide 



22 


La tierra 


si deben morir o no (cf. Delcourt, Stérilités mystérieu- 
ses, 64). 

Un niño «expuesto», abandonado a los elementos cósmi- 
cos (aguas, vientos, tierra), es siempre como un desafío 
lanzado a la faz del destino. El niño confiado a la tierra 
o a las aguas es, desde ese momento, socialmente un huér- 
fano y está expuesto a la muerte, pero al mismo tiempo 
tiene probabilidades de lograr una condición distinta de la 
humana. Protegido por los elementos cósmicos, el niño 
abandonado se convierte generalmente en héroe, rey o 
santo. Su biografía legendaria remeda así el mito de los 
dioses abandonados inmediatamente después de su naci- 
miento. Recordemos que Zeus, Poseidón, Dionisos, Attis 
y otros muchos dioses compartieron la suerte de Perseo, 
Ión, Atalante, Anfión y Zetos, Edipo, Rómulo y Remo, etc. 
También Moisés fue abandonado a las aguas, como el héroe 
maorí Massi — arrojado al océano — , o como el héroe del 
Kalevala, Vai'namóinen, que «flotaba sobre las olas tene- 
brosas». El drama del niño abandonado se compensa con 
la grandeza mítica del «huérfano», del niño primordial, en 
su absoluta e invulnerable soledad cósmica, en su unicidad. 
La aparición de ese «niño» coincide siempre con un mo- 
mento auroral: con la creación del cosmos, la creación de 
un mundo nuevo, una nueva época histórica (Jam redit et 
virgo...), una «nueva vida» en cualquier nivel de la reali- 
dad (cf. Eliade, Commentaires a la légende de Maitre Ma- 
nóle, en rumano, p. 54). El niño abandonado a la tierra 
madre, y que la tierra salva y cría, no puede ya compartir 
el destino común de los hombres, porque en él se está 
repitiendo el momento cosmológico de los comienzos y no 
se cría en el seno de una familia, sino entre los elementos. 
Por eso los héroes y los santos son generalmente niños 
abandonados: porque por el simple hecho de haberlos pro- 
tegido y preservado de la muerte, la tierra madre (o las 
aguas madres) los ha predestinado para algo grandioso que 
no está al alcance del común de los mortales. 


88. REGENERACION 

El rito de la inhumación del cadáver de los niños se 
explica por esta misma creencia. Los cuerpos de los hom- 
bres maduros se incineran, pero a los niños se Ies entierra 
para que vuelvan al seno de la madre telúrica y puedan 
volver a nacer más adelante. Terra clauditur infans (Juve- 
nal, XV, 140). Las leyes de Manu prescriben la inhumación 
de los niños menores de dos años y prohíben su incinera- 
ción. Los hurones de América del Norte entierran a los 
niños en los caminos, para que puedan volver a nacer, in- 
troduciéndose en las entrañas de las mujeres que pasan por 
allí (Dieterich, 22). Los andamanes entierran a los niños 
pequeños bajo el hogar, en la choza (Schebesta, Les Pyg- 
rnées, 142). Recordemos también los enterramientos «en 
postura de embrión», frecuentes en muchos pueblos y sobre 
los que volveremos más adelante, cuando tratemos de la 
mitología de la muerte (Van der Leeuw, Das sogenannte 
Hockerbegrábnis). Se coloca el cadáver en postura fetal a 
fin de que la tierra madre pueda traerlos al mundo por 
segunda vez-. En algunos lugares se ofrendan a la diosa 
telúrica niños sepultados vivos; en Groenlandia, por ejem- 
plo, se entierra al niño cuando el padre está gravemente 
enfermo; en Suecia fueron enterrados vivos dos niños du- 
rante una epidemia de peste; los mayas hacían sacrificios 
de este tipo cuando la sequía hacía estragos (Nyberg, 181s). 

Lo mismo que se pone al niño en tierra inmediatamente 
después del parto para que su verdadera madre lo legitime 
y le asegure una protección divina, así también se pone 
en el suelo (cuando no se les en tierra) a los niños y a los 
adultos enfermos. Este tito equivale a un nuevo nacimien- 
to. El enterramiento simbólico, parcial o total, tiene el mis- 
mo valor mágico-religioso que la inmersión en el agua del 
bautismo (§ 64). Regenera al enfermo: es un segundo naci- 
miento. No se trata de un simple contacto con las fuerzas 
de la tierra, sino de una regeneración total. Esta operación 
es igualmente eficaz cuando se trata de borrar una falta 
grave o de curar una enfermedad del espíritu (tan peligrosa 
para la colectividad como el crimen o como una enferme- 
dad fisiológica). Se mete al pecador en un tonel o en una 
zanja cavada en la tierra y cuando sale de ella «ha nacido 



24 


La tierra 


por segunda vez del seno de su madre» (Frazer, Folklore 
in the Oíd Testament, II, 33). Esta es la razón por la que 
se cree en Escandinavia que se puede salvar a una hechi- 
cera de la condenación eterna enterrándola viva, sembrando 
sobre ella granos y recogiendo después la cosecha así obte- 
nida (Dieterich, 28s; Nyberg, 150). Lo mismo ocurre con 
los niños gravemente enfermos; si se les pudiera enterrar 
y esperar el tiempo necesario para que germinaran y crecie- 
ran los granos sembrados sobre ellos, los niños se curarían. 
Resulta claro el sentido de esta creencia: el hombre (el 
hechicero, el enfermo) tiene la posibilidad de volver a 
nacer junto con la vegetación. 

Otro rito, relacionado con éste, consiste en hacer pasar 
al niño enfermo por una brecha de la tierra, a través de una 
roca horadada o del hueco de un árbol (Nyberg, 144s). Se 
trata aquí de una creencia un poco más compleja: por un 
lado tiene por objeto transferir la «enfermedad» del niño 
a un objeto cualquiera (árbol, roca, tierra); por otro, imita 
el acto mismo del parto (el paso a través de un orificio). 
Es probable incluso que haya en este rito elementos de 
culto solar (la rueda = el sol), al menos en algunos lugares 
(en la India, por ejemplo; cf. § 78). Pero la idea funda- 
mental es la curación mediante un nuevo nacimiento (y ya 
vimos que en la mayoría de sus creencias, los pueblos agrí- 
colas relacionan muy estrechamente este nuevo nacimiento 
con un contacto con la tierra madre). Sólo así se explica 
toda esa serie de costumbres y creencias referentes a las 
purificaciones y a la utilización de la tierra como medio 
terapéutico. La tierra está impregnada de fuerza, como dice 
Goldmann, pero debe esa fuerza a su capacidad de dar 
fruto y a su maternidad. 

Hemos visto que se entierra a los niños incluso en aque- 
llos pueblos que incineran a sus otros muertos, y que esto 
se hace con la esperanza de que las entrañas de la tierra les 
hagan el don de una nueva vida. La palabra whenna sig- 
nifica en maorí «tierra» y «placenta» (Dieterich, 13, n. 13). 
Incluso el hecho de enterrar los cadáveres de hombres 
maduros (o sus cenizas, cuando es un pueblo que practica 
la incineración) tiene este mismo sentido. «¡Arrástrate ha- 
cia la tierra, tu madre!», dice el Rig Veda, X, 18, 10. 
«¡A ti, que eres tierra, te pongo en la tierra!», se lee en el 


La mujer y la fecundidad 


25 

Atharva Veda, XVIII, 4, 48. «La tierra es madre; yo soy 
hijo de la Tierra, mi padre es Parjanya... Nacidos de ti, los 
mortales vuelven a ti...» (ibíd., XII, 1, 11, 14). En el 
momento de enterrar las cenizas y los huesos calcinados, 
se les añaden algunos granos y se esparce todo ello sobre 
un campo recién labrado, diciendo: «Savitri esparce tu car- 
ne en el seno de nuestra madre, la Tierra» (Qatapatha 
Brah., XIII, 8, 2). Pero las creencias hindúes no son siem- 
pre tan claras como podría creerse por los textos que aca- 
bamos de citar. La idea del retorno a la tierra madre fue 
completada por una idea ulterior: la de la reintegración 
del hombre al cosmos entero, restitutio ab integro de las 
facultades psíquicas y de los órganos humanos en el antro- 
pocosmos original (por ejemplo, «tu aliento se va hacia 
el viento; tu oreja, es decir, tu oído, hacia los puntos car- 
dinales; tus huesos vuelven a la tierra», Aitareya Brabmá- 
na, II, 6, 13, etc.). 

La creencia de que los muertos moran bajo tierra hasta 
el momento en que vuelven a la luz del día, a una nueva 
existencia, explica que se haya identificado el reino de los 
muertos con el lugar del que vienen los niños; los mexica- 
nos, por ejemplo, creen que proceden de un lugar llamado 
Chicomoztoc, el lugar de las siete grutas (Preuss, en 
«Arch. Relig. Wiss.» 7, 234). Ya sea porque se creía que 
los muertos conocían el porvenir, ya por creerse que la 
tierra, gracias a su reabsorción periódica de todas las cria- 
turas vivas, tenía un poder oracular, algunos oráculos ar- 
caicos de Grecia estaban emplazados junto a brechas o a 
grutas telúricas. Sabemos que han existido oráculos ctóni- 
cos en Olimpia y en Delfos, y Pausanias (VII, 25, 13) 
menciona un oráculo en Aigaí, en Acaya, en el que las 
sacerdotisas de Gé predecían el porvenir al borde de una 
grieta. Finalmente, no es necesario recordar el sinnúmero 
de «incubaciones» que tenían lugar si se dormía en el suelo 
(Deubner, De incubatione, passim). 


89. HOMO-HUMUS 

De todas las creencias que hasta aquí hemos ido viendo 
se desprende que la tierra es madre, es decir, engendra 



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27 


La tierra 

formas vivas haciéndolas salir de su propia sustancia. La 
tierra está «viva», ante todo porque es fértil. Todo lo que 
sale de la tierra está dotado de vida y todo lo que vuelve a 
ella adquiere nuevamente vida. Por el binomio homo- 
humus no ha de entenderse que el hombre es tierra porque 
es mortal; el sentido es otro: es que el hombre ha podido 
tener vida por venir de la tierra, porque ha nacido de — y 
vuelve a — la Terra Mater. Solmsen explicó (cf. Dieterich, 
77) materies por mater; aunque esta etimología no es 
exacta (el sentido primordial de la palabra «materia» pa- 
rece, en efecto, haber sido el de «cora 2 Ón de la madera»), 
puede conservarse dentro de una W eltanschauung mítico- 
religiosa: la «materia» tiene el destino de una madre por- 
que engendra incesantemente. Lo que nosotros llamamos 
vida y muerte no son sino dos momentos distintos del des- 
tino total de la tierra madre; vivir no es más que separarse 
de las entrañas de la tierra, y la muerte se reduce a una 
vuelta «a casa». El deseo, tan frecuente, de ser enterrado 
en la tierra patria no es sino una forma profana del auto- 
ctonismo místico, de esa necesidad de volver a su propia 
casa. En las inscripciones sepulcrales de la época del Im- 
perio Romano se trasluce la alegría de ser enterrado en el 
suelo de la patria: hic natus hic situs est (CIL, V, 5595); 
hic situs est patriae (VIII, 2885); hic quo natus fuerat 
optans erat illo revertí (V, 1703), etc. Otras, en cambio, no 
ocultan la tristeza del que no ha logrado este consuelo: 
altera contev.it tellus dedit altera nasci (XIII, 6429), etc. 
(cf. ejemplos en Brelich, Aspe t ti della morte, 36, 37). Fi- 
nalmente, se negaba la sepultura a los traidores porque, 
según la explicación de FUóstrato, eran indignos «de ser 
santificados por la tierra» (cit. por Harrison, Prolegomena, 
599). 

El agua contiene gérmenes; la tierra también, pero en la 
tierra todo fructifica rápidamente. Las latencias y los gér- 
menes permanecen en ocasiones durante varios ciclos en las 
aguas, antes de lograr manifestarse; de la tierra casi puede 
decirse que no conoce el descanso; su destino es engendrar 
incesantemente, dar forma y vida a todo lo que vuelve a 
ella inerte y estéril. Las aguas están en el comienzo y al 
final de todo acontecimiento cósmico; la tierra está en el 
comienzo y al final de toda vida. Toda manifestación se 


La mujer y la fecundidad 

realiza por encima de las aguas y se reintegra al caos pri- 
mordial a través de un cataclismo histórico (diluvio) o 
cósmico (nahapr alaya). Toda manifestación biológica se 
debe a la fecundidad de la tierra; toda forma nace viva de 
ella, y vuelve a ella cuando se agota el trozo de vida que 
se le había asignado; vuelve a la tierra para renacer; pero 
antes de renacer, para descansar, purificarse y regenerarse. 
Las aguas son anteriores a toda creación y a toda forma; 
la tierra produce formas vivas. Mientras el destino mítico 
de las aguas es abrir y cerrar los ciclos cósmicos o eónicos 
que abarcan millares de años, el destino de la tierra es estar 
en el comienzo y al término de toda forma biológica o per- 
teneciente a la historia local (los «hombres del lugar»). 
El tiempo — que parece estar adormecido cuando se trata 
de las aguas — es vivo e infatigable cuando se trata de que 
la tierra engendre. Las formas vivas aparecen y desaparecen 
con fulminante rapidez. Pero ninguna desaparición es defi- 
nitiva: la muerte de las formas vivas no es sino un modo 
(latente y provisional) de existencia; la forma viva como 
tipo, como especie, no desaparece nunca durante el lapso 
que las aguas conceden a la tierra. 


90. SOLIDARIDAD COSMOBIOLOGICA 

Desde el momento en que una forma se separa de las 
aguas, queda roto todo lazo orgánico inmediato entre éstas 
y aquélla; entre lo preformal y la forma existe un hiato. 
Cosa que no ocurre cuando se trata de formas engendradas 
por la tierra y de la tierra; éstas siguen vinculadas a su 
matriz, de la que se han separado provisionalmente, y a 
la que volverán para descansar, para fortificarse y, final- 
mente, reaparecer a la luz del día. Por eso existe entre la 
tierra y las formas orgánicas por ella engendradas un víncu- 
lo mágico de simpatía. Juntas, constituyen un sistema. Los 
hilos invisibles que vinculan la vegetación, la fauna y los 
hombres de un lugar al suelo que los ha producido, los sos- 
tiene y alimenta han sido hilados por la vida que palpita 
tanto en la madre como en sus criaturas. La solidaridad que 
existe entre lo telúrico de un lado y lo vegetal, lo animal 
y lo humano de otro, se debe a la vida, que es la misma 



La tierra 


28 

en todas partes. Su unidad es de orden biológico. Y esta 
su solidaridad orgánica hace que cuando uno cualquiera de 
los modos de esa vida es profanado o esterilizado por un 
crimen contra la vida, éste repercuta sobre todos los demás 
modos. 

El crimen es un sacrilegio que puede tener consecuen- 
cias muy graves en todos los niveles de la vida por el mero 
hecho de que la sangre derramada «envenena» la tierra. 
Esta calamidad se manifiesta en el hecho de que campos, 
animales y hombres quedan estériles. En el prólogo de 
Edipo Rey (25 s), el sacerdote se lamenta de la desgracia 
que ha caído sobre Tebas: «La ciúdad se va muriendo en 
los gérmenes fructíferos de la tierra, en los rebaños de 
bueyes que pacen, en los partos de las mujeres; todos 
terminan sin nacimiento» (sigo la traducción de Marie 
Delcourt, Stérilités mystérieuses, p. 17, por las razones que 
el autor expone en la nota 1). Un rey prudente, un reino 
basado en la justicia son, por el contrario, garantía de la 
fertilidad de los campos, de los animales y de las mujeres. 
Ulises confiesa a Penélope ( Odisea , XIX, 109s) que si la 
tierra da fruto, los árboles se doblan por el peso de sus 
frutas, las ovejas tienen crías regularmente y el mar está 
rebosante de peces, es porque él, Ulises, tiene fama de buen 
rey. Hesíodo formula así esa concepción de la armonía y 
de la fertilidad antropocósmicas: «Los que, tanto para el 
extranjero como para el ciudadano, dictan sentencias rectas 
y no se apartan nunca de la justicia ven prosperar su ciu- 
dad y florecer la población entre sus muros. Sobre su país 
se extiende una paz que alimenta hombres jóvenes, y Zeus, 
el de la vasta mirada, no les depara una guerra ¿olorosa. 
Sus sentencias justicieras no van nunca seguidas de hambre 
ni de desastres... La tierra les ofrece vida abundante; en 
las montañas, la encina tiene en la copa bellotas y en el 
centro abejas; a sus ovejas les pesa la lana; sus mujeres 
dan a luz hijos que se parecen a sus padres; florecen en una 
prosperidad sin fin, y no se lanzan a los mares: el suelo 
fértil les ofrece sus cosechas» ( Los trabajos y los días, 
225-237). 


91. LA GLEBA Y LA MUJER 

La solidaridad reconocida entre la fecundidad de la gle- 
ba y la de la mujer constituye uno de los rasgos más mar- 
cados de las sociedades agrícolas. Durante mucho tiempo 
griegos y romanos asimilaron gleba a matriz y acto gene- 
rador a trabajo agrícola. Esta asimilación vuelve a aparecer 
en muchas civilizaciones y ha dado origen a un considera- 
ble número de creencias y de ritos. Esquilo, por ejemplo, 
nos dice que Edipo «tuvo la osadía de sembrar el surco 
sagrado en el que se había formado y de plantar en él una 
cepa sangrienta» (Siete contra Tebas, 750s). En Sófocles 
abundan las alusiones a los «surcos paternos» (Edipo Rey, 
1210), a los «otros surcos que pueden ser labrados» (Antí- 
gona, 569), al «labrador, dueño de un campo lejano al que 
no va más que una vez, en el momento de la siembra» 
(Déjanire, al hablar de Hércules, Trachiniennes, 30s). Die- 
terich, que añade a estos textos clásicos otras muchas 
referencias (p. 47, nn. 1 y 2; cf. V. Pisani, La donna e la 
térra, 248s), estudia también la frecuencia con que aparece 
el motivo arat-amat en los poetas latinos (pp. 78 y 79). 
Pero, como era de esperar, la asimilación de la mujer al 
surco labrado, del acto generador al trabajo agrícola, es 
una intuición arcaica y muy extendida. Es preciso distin- 
guir varios elementos en esa síntesis mítico-ritual: la iden- 
tificación de la mujer con la tierra de labranza, identi- 
ficación del falo con el arado, identificación del trabajo 
agrícola con el acto generador. 

Es menester decir desde un principio que la tierra ma- 
dre y su representante humana, la mujer, desempeñan en 
este conjunto ritual un papel preponderante, pero que ya 
no es exclusivo. No entran sólo en él la mujer o la tierra, 
sino también el hombre y el dios. A la fertilidad precede 
una hierogamia. Un viejo conjuro anglosajón contra la 
esterilidad de los campos refleja admirablemente las espe- 
ranzas que las sociedades agrarias ponían en la hierogamia: 
«Salve, Tierra, madre de los hombres, que seas fértil en tu 
enlace con el dios y te llenes de frutos como lo hace el 
hombre» (cít. por Krappe, Études de mythologie et de 
folklore germaniques [París 1928] 62). En Eleusis, el 
mystes pronunciaba la arcaica fórmula agrícola: «¡Haz 



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La tierra 

llover! ¡Fructifica!», mirando primero al cielo y luego a la 
tierra. Es muy probable que esta hierogamia entre el cielo 
y la tierra haya, sido el modelo primordial, tanto de la 
fecundidad de los campos como del matrimonio humano. 
Un texto del Atharva Veda (XIV, 2, 71), por ejemplo, 
compara al desposado y la desposada con el cielo y la 
tierra. 

92. LA MUJER Y LA AGRICULTURA 

Admitimos sin dificultad que la agricultura haya sido 
descubierta por la mujer. El hombre, ocupado en cazar o 
en llevar a pastar sus rebaños, estaba casi siempre ausente 
del hogar. La mujer, en cambio, gracias a su espíritu de 
observación, limitado pero agudo, tenía ocasión de obser- 
var los fenómenos naturales de la siembra y la germinación 
e intentar reproducirlos artificialmente. Por otro lado, su 
identificación con los otros centros de fecundidad cósmica 
(tierra, luna) hizo que la mujer adquiriese a su vez la po- 
sibilidad de influir en la fertilidad y dispensarla. Así se 
explica el papel preponderante que la mujer desempeñó en 
los albores de la agricultura (sobre todo en los momentos 
en que esta técnica era todavía patrimonio suyo); papel 
que aún sigue desempeñando en algunas civilizaciones 
(cf. U. Pestalozza, L’aratro e la donna, 324s). En Uganda, 
por ejemplo, se considera que una mujer estéril es peligro- 
sa para el jardín y basta este motivo de orden económico 
para que el marido pueda pedir el divorcio (Briffault, The 
Mothers, III, 55). Esta misma creencia respecto al peligro 
que puede suponer para la agricultura la esterilidad feme- 
nina, aparece en la tribu bantú de la India (Lévy-Bruhl, 
L’expérience mystique, 254). En Nicobar se dice que la 
cosecha será más abundante si ha sido sembrada por tina 
mujer encinta (Temple, Encyclopaedia of Religión and 
Ethics, IX, 362). En el sur de Italia se cree que todo lo 
que emprenda una mujer embarazada tendrá éxito y que 
todo lo que siembre crecerá, como crece el feto (Finamore, 
Tradizioni populan abruzzesi, 59). En Borneo, «las mujeres 
desempeñan el papel principal en las ceremonias y en los 
trabajos relacionados con el cultivo del paddy. No se recurre 
a los hombres más que para desbrozar y para ayudar en 


La mujer y la fecundidad 

algunas operaciones finales. Las que escogen y conservan 
las semillas son las mujeres... Parece que se percibe en 
ellas cierta afinidad natural con los granos, de los que ellas 
dicen que están preñados. A veces, las mujeres van a pasar 
la noche en los campos cuando está creciendo el paddy. 
Probablemente con idea de aumentar su propia fertilidad 
o la del paddy, pero sobre este punto son muy reticentes» 
(Hose y Mac Dougall, Pagan Tribes of Borneo, 1, 111, trad. 
Lévy-Bruhl, L’expérience mystique, 254). 

Los indios del Orinoco dejan a las mujeres el cuidado de 
sembrar el maíz y plantar las raíces; porque «así como las 
mujeres saben concebir y dar a luz hijos, así también los 
granos y las raíces que ellas plantan dan frutos mucho más 
abundantes que si hubieran sido plantadas por una mano 
de hombre» (Frazer, Spirits of the Corn, I, 105; véase el 
capítulo entero «El papel de la mujer en la agricultura»). 
En Nias, la palmera vinatera plantada por una mujer da 
más savia que la plantada por un hombre (Lévy-Bruhl, 254). 
Las mismas creencias aparecen en Africa, entre los ewe. 
En América del Sur, los jíbaros, por ejemplo, creen que 
«las mujeres ejercen una influencia especial, misteriosa, 
sobre el crecimiento de las plantas cultivadas» (Karsten, 
cit. por Lévy-Bruhl, 255). Esta solidaridad de la mujer y el 
surco fértil se mantuvo aún después que la agricultura se 
hubo convertido en una técnica masculina y que el arado 
sustituyó a la azada primitiva. Esa solidaridad explica toda 
una serie de ritos y de creencias, de las que trataremos al 
hablar de los contextos agrarios (§ 126). 


93. LA MUJER Y EL SURCO 

La asimilación de la mujer a la tierra labrada aparece en 
muchas civilizaciones y se ha conservado en los folklores 
europeos. «Soy la tierra», dice la amada en una canción 
de amor egipcia. El Vidévdát compara la tierra sin cultivo 
a una mujer sin hijos, y en los cuentos, la reina estéril se 
lamenta diciendo: «¡Soy como un campo en el que nada 
brota!» (Van der Leeuw, Phanomenologie, 78-79). Por el 
contrario, en un himno del siglo xii se ensalza a la Virgen 
María como térra non arabilis quae fructum parturiit. 



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La tierra 

A Ba'al se le llamaba «marido de los campos» (R. Smith, 
Religión of the Semites [1923] 108, 536s). La identifica- 
ción de la mujer con la gleba era corriente en todos los 
pueblos semitas (ibíd., 537; cf. Dhorme, La religión des 
Hébreux nómades [Bruselas 1937] 276). En los textos 
islámicos, se llama a la mujer «campo», «viña de uvas», etc. 
El Corán, por ejemplo: «Vuestras mujeres son para vos- 
otros como campos» (II, 223). Los hindúes asimilan el 
surco a la vulva (yoni), los granos al semen virile (Qata- 
patha Brdhmana, VII, 2, 2, 5). «Esta mujer ha venido 
como un terreno vivo: ¡sembrad en ella, hombres, la se- 
milla!» (Atharva Veda, XIV, 2, 14). Las leyes de Manu 
dicen también que «puede considerarse a la mujer como 
un campo y al hombre como la semilla» (IX, 33). Nárada 
comenta: «La mujer es el campo y el varón es el dispen- 
sador de la semilla» (cf. Pisani, La donna e la térra, pas- 
sim). Un proverbio finlandés dice que «las muchachas tie- 
nen su campo en su propio cuerpo» (Nyberg, 232, n. 83). 

Evidentemente, la asimilación de la mujer al surco im- 
plica la del falo a la azada y la de la labranza al acto gene- 
rador. Estas asimilaciones antropotelúricas no han sido 
posibles más que en civilizaciones que conocían la agricul- 
tura y las causas reales de la concepción. En algunas len- 
guas austroasiáticas, el vocablo lak designa a la vez el falo 
y la azada. Przyluski sugiere que una palabra austro-asiáti- 
ca de este tipo puede ser el origen de los vocablos sánscri- 
tos lángüla (rabo, azada) y tinga (órgano generador mascu- 
lino; cf. Préaryan, 11; Eliade, Yoga, 410). La identidad 
falo-arado se ha representado incluso plásticamente (cf. re- 
producciones en Dieterich, 107-108). Estas figuraciones 
tienen un origen mucho más antiguo: en un dibujo de 
época kassita que representa un arado aparecen los símbo- 
los conjugados del acto generador (cf. A. Jeremías, Hand- 
bucb der altorientalischen Geisteskultur, 387, fig. 214). 
Estas intuiciones arcaicas desaparecen difícilmente no sólo 
del lenguaje popular corriente, sino del vocabulario de 
escritores insignes. Rabelais conserva la expresión «miem- 
bro al que se llama labrador de la naturaleza» (Gargantúa, 
libro II, cap. I). 

Finalmente, por citar algunos ejemplos de identificación 
del trabajo agrícola con el acto generador, recordemos el 


La mujer y la fecundidad 

mito del nacimiento de Sitá, la heroína del Rámáyana. Su 
padre Janaka (cuyo nombre significa «progenitor») la en- 
contró en el campo, mientras labraba, y la llamó Sita, «sur- 
co». (Rámáyana, cap. LXVI; cf. otras referencias en A. Coo- 
maraswamy, The Rig Veda as Landnáma Bok, 15, 33). 
Un texto asirio ha conservado la oración dirigida a un dios 
cuyo «arado ha fecundado la tierra» (cit. por S. Langdon, 
Semitic Mythology, 99). 

Muchos pueblos primitivos usan todavía hoy, para fruc- 
tificar la tierra, amuletos mágicos que representan los ór- 
ganos generadores (Dieterich, 94). Los australianos practi- 
can un rito de fecundación muy curioso: armados de fle- 
chas, que llevan a la manera de falos, bailan alrededor de 
una fosa que semeja el órgano generador femenino; al final, 
clavan palos en la tierra (referencias en Dieterich, 94s; 
sobre el sentido erótico del palo, cf. J. J. Meyer, Trilogie, 
III, 194s). Hay que recordar también el estrecho vínculo 
que existe entre la mujer y el erotismo por un lado y el 
labrado y la fertilidad de la tierra por otro. Es conocida, 
por ejemplo, la costumbre que exige que sean muchachas 
desnudas las que lleven el arado al trazar los primeros sur- 
cos (material documental muy rico en Mannhardt, Wald- 
und Feldkulte, I, 553s; Frazer, The Magic King, I, 469s, 
480s), costumbre que recuerda la unión ejemplar de la 
diosa Deméter con Jasón, al comienzo de la primavera, 
junto al surco recién sembrado (Odisea, V, 125). El sig- 
nificado de todas estas ceremonias y leyendas aparecerá 
claro cuando estudiemos la estructura de la religiosidad 
agraria. 

94. SINTESIS 

En los conjuntos míticos y rituales que acabamos de 
recorrer, la tierra estaba valorizada, ante todo, por su capa- 
cidad infinita de dar fruto. Esta es la razón por la que, 
con el tiempo, la tierra madre se transforma insensible- 
mente en madre de los granos. Pero los vestigios de la 
teofanía telúrica no llegan nunca a desaparecer de la figura 
de las «madres», de las divinidades telúricas. Por no citar 
más que un ejemplo, recordemos las figuras femeninas de 
la religión griega (Némesis, las Erinias, Temis) en las que 



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La tierra 

están patentes los atributos originarios de la tierra madre. 
Y Esquilo ( Euménides , 1) reza primero a la tierra y des- 
pués a Temis. Es cierto que Ge o Gaia acabó por se.r sus- 
tituida por Deméter, pero los helenos no perdieron nunca 
la conciencia de la solidaridad que existía entre la diosa 
de los granos y la tierra madre. Eurípides (Bacantes, 274), 
al hablar de Deméter, dice: «¡Es la tierra... Llámala como 
quieras!». 

Las divinidades agrarias van sustituyendo a las arcaicas 
divinidades telúricas, pero esta sustitución no lleva consigo 
la abolición de todos los ritos primordiales. En la «forma» 
de las grandes diosas agrícolas se adivina siempre la pre- 
sencia de la «dueña del lugar», la tierra madre. Pero las 
nuevas divinidades van precisando más su fisonomía, su 
estructura religiosa se hace más dinámica. Empiezan a te- 
ner una historia patética, a vivir el drama del nacimiento, 
de la fertilidad y de la muerte. El paso de la tierra madre 
a la gran diosa agrícola es el paso de lo simple al drama. 

Desde la hierogamia cósmica del cielo y la tierra hasta 
la más modesta práctica en que se refleja la santidad telú- 
rica, en todas partes aparece la misma intuición central, 
que se repite como un leitmotiv: la tierra produce formas 
vivas, es una matriz que procrea incansablemente. Cual- 
quiera que sea la estructura del fenómeno religioso suscita- 
do por la epifanía telúrica («presencia sagrada», divinidad 
amorfa todavía, figura divina bien perfilada o «costumbre» 
resultante de un turbio recuerdo de las fuerzas subterrá- 
neas), permite siempre reconocer el destino de la materni- 
dad, del inagotable poder de creación. Esta creación es a 
veces monstruosa, como en el mito de Gaia evocado por 
Hesíodo. Pero los monstruos de la Teogonia no hacen sino 
demostrar la infinita capacidad creadora de la tierra. A ve- 
ces no es siquiera necesario precisar el sexo de esa divini- 
dad telúrica, procreadora universal. Muchas divinidades de 
la tierra, como algunas divinidades de la fecundidad, son 
bisexuadas (cf. Nyberg, 231, nn. 69 y 72). La divinidad 
concreta entonces en sí todas las fuerzas creadoras (esta 
fórmula de bipolaridad, de coincidencias de contrarios, 
volverá a aparecer en las especulaciones ulteriores más ele- 
vadas). Toda divinidad tiende, en la conciencia de sus 
fieles, a ser todo, a sustituir a todas las demás figuras rdi- 


La mujer y la fecundidad 

giosas, a imperar en todas las regiones cósmicas. Y pocas 
han sido las divinidades que, como la tierra, han tenido el 
derecho y el poder de llegar a serlo todo. Pero la ascensión 
de la tierra madre al rango de divinidad suprema, ya que 
no única, se vio frustrada tanto por su hierogamia con el 
cielo como por la aparición de las divinidades agrarias. 
Quedan vestigios de esta grandiosa historia en el carácter 
bisexuado de las divinidades telúricas. Pero la tierra madre 
no perdió nunca sus atributos arcaicos de «dueña del lu- 
gar», de fuente de todas las formas vivas, de guardiana de 
los niños y de matriz en la que se sepulta a los muertos 
para que descansen en ella, se regeneren y vuelvan, por 
último, a la vida, gracias a la santidad de la madre telúrica. 



La mujer y la fecundidad 


37 


BIBLIOGRAFIA 


La pareja divina cielo-tierra: R. Pettazzoni, Dio, I, 130, 210, 
241, etc.; A. H. Krappe, La g enése des mytbes, 68s; H. Th. Fi- 
scher, Het Heilig Huwelik van Hemel en Aarde (Utrecht 1929); 
indicaciones bibliográficas suplementarias, S. Thompson, Motif- 
Index of Folk-Literature, I (Helsinki 1932) 98; cf. además las 
bibliografías del capítulo II: El cielo. Vasta investigación etno- 
lógica en F. K. Numazawa, Die Weltanfange in der japaniscben 
Mythologie (Lucerna 1946); M. Eliade, La Terre-Mére et les 
biérogamies cosmiques: «Eranos Jahrbuch» 22 (1954), incluido 
en Mithes, reves et mystéres (París 1957) 206-253. 

Sobre la tierra madre: A. Lang, Myth, Ritual and Religión 
(Londres 1887) 299s; A. Dieterich, Mutter Erde (Berlín 3 1925) 
passim; M. Lindenau, Ein vediscber Lobgesang auf die Mutter 
Erde ais die grosse Altgottheit («Ath. Veda», XII, 1), Hom. a 
H. Jacobi (Bonn 1926) 248-258; M. Marconi, Riflessi mediterra- 
nei nella piü antica religione laziale (Milán 1939), passim; 
U. Pestalozza, Pagine di religione mediterránea, I (Milán 1942) 
passim; St. Weinstock, Tellus: «Glotta» 22 (1933-1934) 140-162; 
Th. Nóldecke, Mutter-Erde bei den Semiten: «Archiv f. Relig.» 
8 (1905) 161s; E. P. Dhorme, La Terre-Mére chez les Assyriens: 
«Archiv f. Relig.» 8 (1905) 550s; J. P. Jacobsen, Les Manes, I 
(París 1924) 28s; E. Briem, Mutter Erde bei den Semiten?: 
«Archiv f. Relig.» 24 (1926) 179-195; D. Nielsen, Die alt- 
semitische Mutter-góttin: «Zeitschrift der deutschen morgen- 
landischen Gesellschaft» (1938) 504-531; U. Holmberg, Finno- 
Ugric Mytbology (Boston 1927) 239, 459; A. Werner, African 
Mythology (Boston 1925) 125; B. Struck, Nocbmals «Mutter 
Erde» in Afrika: «Archiv f. Relig.» 11 (1908) 402s; H. B. Ale- 
xander, North American Mythology (Boston 1916) 91s; S. Fuchs, 
The Cult of the Earth-Mother Among the Nimar-Balahis: 
«Intern. Archiv f. Ethnographie» 40, 1-8; oraciones de los bhils 
a la tierra madre: W Koppers, Bbagwán. The Supreme Deity 
of the Bhils: «Anthropos» 35-36 (1940-1941) 265-325, esp. 272 
y 273. 

Sobre los cultos y las divinidades telúricas: S. Thompson, 
Motif-Index, I, 83; B. Nyberg, Kind und Erde (Helsinki 1931) 
230-231, n. 69; J. Frazer, The Worship of Nature (Londres 
1926 ) 316-440; E. Walter, Die Erdgóttin der Tschuwaschen und 
Litauer: «Archiv f. Relig.» 3 (1899) 358s; G. Wilke, Die Reli- 
gión der Indogermanen in arcbaeologischer Betrachtung (Leip- 
zig 1923) 97-107; O. von Wesendonck, Aremati ais arische Erd- 
Cottheit: «Archiv f. Relig.» 32 (1929) 61-76; E. Nestle, Die 
«jungfrauliche» Erde: «Archiv f. Relig.» 11 (1908) 415s. 


Sobre el mito de Adán, nacido de la tierra virgen: H. Voll- 
mer, Die Erde ais jungfrauliche Mutter Adams: «Zeitschrift f. 
Neutestament. Wíssenschaft» 10 (1911) 324s; W. Starck, Eva- 
Maria: «Zeitschrift f. Neutestament. Wissenschaft» 33 (1934) 
97-109; sobre el hombre, creado de tierra, hay una rica biblio- 
grafía en R. Briffault, The Mothers, III (Londres 1927) 57. 

Sobre el acto de depositar el niño en tierra: A. Dieterich, 
op. cit., 7s; E. Samter, Geburt, Hochzeit und Tod (Berlín 1911) 
2s; E. Goldmann, Cartam levare: «Mitteilungen d. Instituís f. 
ósterr. Geschichtsforschung» 35 (1914) ls; B. Struck, Nieder- 
legen und Aufheben des Rindes von der Erde: «Archiv f. 
Relig.» 10 (1907) 158; indicaciones suplementarias y bibliogra- 
fía en B. Nyberg, op. cit., 159; H. J. Rose, Primitive Culture 
in ltaly (Londres 1926) 133; una investigación etnográfica muy 
amplia en Ploss-Bartels, Das Weiss in der Natur- und Vblker- 
kunde, II (Leipzig *1905) 35s; M. Delcourt, Stérilités mysté- 
rieuses et naissances maléfiques dans V antiquité classique (París 
1938) 31s. 

Sobre la identificación mujer-campo, añádanse a las indicacio- 
nes dadas anteriormente en el texto: A. Dieterich, op. cit., 46s; 
E. Fehrle, Die Kultische Keuschbeit im Altertum (Giessen 
1910) 170s; L. R. Farnell, The Culis of the Greek States, III 
(Oxford 1896s) 106s; L. Lévy-Bruhl, La mentalité primitive, 
361s; W. R. Smith, The Religión of the Semites (Londres 
3 1927) 613s; a propósito de las observaciones de Smith sobre 
Ba'al, «dueño de la tierra», cf. P. Lagrange, Études sur les 
religions sémitiques, 2.* ed., 97; R. Dussaud, Origines cananéen- 
nes du sacrifice israélite, 206; id., Les découvertes de Ras 
Shamra, 2.* ed., 102; J. J, Meyer, Trilogie altindischer Machte 
und Peste der Vegetation, I (Zurich-Leipzig 1937) 202; U. Pes- 
talozza, L’aratro e la doma nel mondo religioso mediterráneo 
(Rendiconti, Reale Istituto Lombardo di Scienze e Lettere, 
Cl. di Lettere, LXXVI, fase. 2; 1942-1943) 321-330; V. Pisani, 
La donna e la térra: «Anthropos» 37-40 (1942-1945) 241-253 
(rica documentación india y grecolatina). 

Sobre los enterramientos rituales: A. Dieterich, op. cit., 28s; 
B. Nyberg, 150; J. Frazer, Folklore in the Oíd Testament, II 
(Londres 1918) 33; A. Brelich, Aspetti della morte nelle iscri- 
zioni sepolcrali dellTmpeio Romano (Budapest 1937) 9s. 

Sobre el renacimiento de los antepasados en los recién naci- 
dos: K. A. Eckardt, Irduche Unsterblichkeit (Weimar 1937); 
M. F. Ashley-Montagu, Ignorance of Physiological Paternity in 
Secular Knowledge and Orthodox Belief Among the Australian 
Aborigines: «Oceania» 12 (Sydney 1940-1942) 75-78. 



38 


La tiene 


Sobre la sepultura «en postura de embrión», cf. G. van der 
Leeuw, Das sogenannte Hockerbegrábnis und der ágyptische 
Tjknw: «Studi e Materiali di Storia delle Religioni» 14 (1938). 

Sobre las «mitologías literarias» de la tierra, cf. G. Bachelard, 
La Ierre et les reverles de la volante; id., La Teñe et les reve- 
rtes du repos, 2 vols. (París 1948). 


CAPITULO VIII 

LA VEGETACION. 

SIMBOLOS Y RITOS DE RENOVACION 


95. INTENTO DE CLASIFICACION 

Despertada por Odín de su sueño profundo, para que 
revele a los dioses los comienzos y el fin del mundo, la 
profetisa, vólva, declara: 

Recuerdo los gigantes nacidos en la aurora de los tiempos, 
los que antaño me hicieron nacer. 

Conozco nueve mundos, nueve dominios cubiertos por el 
árbol del mundo, 

ese árbol de sabia estructura que se hunde hasta las entra- 
ñas de la tierra... 

Yo sé que existe un fresno al que llaman Y ggdrasil, 
la copa del árbol está bañada por blancos vapores de agua, 
de donde caen gotas de rocío al valle. 

Se alza eternamente verde sobre la fuente de Urd. 

(Vóluspa, estr. 2 y 19; trad. de F. Wagner, 
Les poémes mythologiques de l’Edda, 82-84). 

El cosmos está visto aquí como un árbol gigante. Este 
ideograma de la mitología escandinava tiene su equivalen- 
te en otras innumerables tradiciones. Pero antes de hablar 
de ellas por separado, intentemos dirigir una mirada sobre 
ese conjunto que hemos de ir recorriendo: árboles sagrados, 
símbolos, mitos y ritos vegetales. El número de documen- 
tos es considerable, y su variedad morfológica es tal, que 
ataja todo intento de clasificación sistemática. En efecto, 
árboles sagrados, ritos y símbolos vegetales se presentan 
en todas las religiones, en las tradiciones populares del 
mundo entero, en las metafísicas y las místicas arcaicas, por 
no hablar de la iconografía y del arte popular. Esos docu- 
mentos pertenecen a épocas y a culturas extremadamente 
distintas. Es evidente que el contexto del Yggdrasil, por 
ejemplo, o el del árbol de la vida de la Sagrada Escritura 



40 


La vegetación 


son completamente distintos del contexto del «matrimonio 
de árboles» que todavía hoy se practica en la India, o del 
«mayo» que se lleva en procesión ritual, al comienzo de la 
primavera en los pueblos europeos. Dentro de la religio- 
sidad popular, el árbol ritual desempeña una función que 
va implicada también en el simbolismo del árbol, tal como 
los documentos paleoorientales permiten reconstituirlo; 
pero esa función está muy lejos de agotar toda la riqueza, 
todas las valencias de dicho simbolismo. Se puede precisar 
con exactitud cuáles son los centros de difusión de algunas 
concepciones fundamentales (por ejemplo, la del árbol cós- 
mico, la de los ritos de regeneración vegetal, etc.). Esto 
ayuda, en cierto modo, a clasificar los documentos. Pero el 
problema de la «historia» de los temas no tiene para nues- 
tro estudio más que un interés secundario. 

Antes de investigar (suponiendo que esto sea posible) 
en qué milenio, a partir de qué civilización y mediante 
qué factores se ha difundido un determinado simbolismo 
vegetal, antes incluso de determinar en qué conjuntos de 
ritos va implicado ese simbolismo, lo que de momento nos 
interesa saber es cuál ha sido la función religiosa del árbol, 
de la vegetación o de los símbolos vegetales en la econo- 
mía de lo sagrado y en la vida religiosa; saber qué es lo 
que revela y lo que significa; ver, por último, en qué me- 
dida sería lícito buscar una estructura coherente bajo el 
aparente polimorfismo del simbolismo del árbol. Lo que 
se trata de averiguar es, pues, lo siguiente: ¿existe una 
afinidad íntima entre los distintos sentidos, aparentemente 
tan dispares, que toma la «vegetación», según sea valori- 
zada en uno u otro de estos contextos: cosmológico, mítico, 
teológico, ritual, iconográfico o folklórico? Aquí se trata 
únicamente, claro está, de una coherencia que se habría 
impuesto a la conciencia por la estructura misma del ob- 
jeto; coherencia que se nos revelaría — parcial o totalmen- 
te — , cualquiera que fuese el nivel en que nos colocáramos 
para contemplar el objeto, sea el nivel de un rito popular 
(como el cortejo del «mayo» al comienzo de la primavera), 
sea el del ideograma del «árbol cósmico», en la plástica 
mesopotámica o en los textos védicos. 

No podemos responder a esta pregunta hasta haber revi- 
sado un número suficiente de hechos, escogidos entre los 


Símbolos y 


de renovador 


41 


más significativos. Pero para no perdernos en este laberin- 
to, es menester adelantar una clasificación, aunque sea 
provisional, del ingente material de que disponemos. De- 
jando de lado el conjunto de los valores religiosos y de las 
ceremonias agrarias — que estudiaremos en otro capítu- 
lo — , vamos a distinguir, dentro de lo que podríamos llamar 
(con expresión no muy exacta, pero práctica) «cultos de la 
vegetación», los siguientes grupos: 

— El conjunto piedra-árbol-altar, que constituye un mi- 
crocosmos efectivo en las capas más antiguas de la 
vida religiosa (Australia, China-Indochina-India, Fe- 
nicia-Egeo). 

— El árbol -imagen del cosmos (India, Mesopotamia, 
Escandinavia, etc.). 

— El árbo \-teofania cósmica (Mesopotamia, India, 
Egeo). 

— El árbol -símbolo de la vida, de la fecundidad inago- 
table, de la realidad absoluta; relacionado con la 
gran diosa o el simbolismo acuático (por ejemplo, 
Yaksa); identificado con la fuente de la inmortalidad 
(«árbol de la vida»), etc. 

— El árbol -centro del mundo y soporte del universo 
(entre los altaicos, los escandinavos, etc.). 

— Vínculos místicos entre los árboles y los hombres 
(árboles antropógenos, el árbol como receptáculo de 
las almas de los antepasados, el matrimonio de ár- 
boles, la presencia del árbol en las ceremonias de 
iniciación, etc.). 

— El árbol-símbolo de la resurrección de la vegetación, 
de la primavera y de la «regeneración» del año (por 
ejemplo, el «mayo», etc.). 

Esta clasificación somera y sin duda incompleta tiene 
cuando menos el mérito de llamar la atención desde un 
principio sobre los caracteres comunes a todos los docu- 
mentos. Desde ahora podemos hacer notar (sin que esto 
signifique una anticipación de las conclusiones que se des- 
prendan del análisis de esos documentos) que el árbol 
representa — ya sea de manera ritual y concreta, o mítica 
y cosmológica, o incluso puramente simbólica — al cosmos 



42 


43 


La vegetación 

vivo, que se regenera incesantemente. Como vida inagota- 
ble, equivale a inmortalidad, el árbol-cosmos puede con- 
vertirse, en otro plano, en el árbol de la «vida sin muerte». 
Y como la vida inagotable traduce en la ontología arcaica 
la idea de realidad absoluta, el árbol se convierte allí en el 
símbolo de esa realidad («el centro del mundo»). Más ade- 
lante, cuando una nueva manera de enfocar los problemas 
metafísicos venga a añadirse a la ontología tradicional (en 
la India, por ejemplo), se dirá que el esfuerzo del espíritu 
por separarse del proceso cósmico y concentrarse en su 
propia autonomía es un esfuerzo por «cortar de raíz el 
árbol cósmico»; dicho de otro modo: una superación total 
de las «apariencias», de las representaciones en cuyo origen 
está la fuente inagotable de la vida universal. 


96. ARBOL SAGRADO 

¿Cuál ha sido la síntesis mental de la humanidad arcaica 
y cuáles las particularidades de la estructura del «árbol» 
en cuanto tal que han hecho posible un simbolismo tan 
vasto y tan coherente? No se trata de precisar la génesis 
de un valor religioso, sino de descubrir las intuiciones más 
antiguas y, por tanto, más puras de ese valor. Es indiscu- 
tible que, para la experiencia religiosa arcaica, el árbol (o 
mejor dicho, ciertos árboles) representaban un poder. Hay 
que añadir que ese poder se debe tanto al «árbol» en cuan- 
to tal, como a sus implicaciones cosmológicas. Para la men- 
talidad arcaica, la naturaleza y el símbolo coexisten. Un 
átbol se impone a la conciencia religiosa por su propia 
sustancia y por su forma, pero esa sustancia y esa forma 
deben su valor al hecho de haberse impuesto a la concien- 
cia religiosa, de haber sido «elegidas», es decir, al hecho 
de haberse «revelado». Ni la fenomenología de la religión 
ni la historia de las religiones pueden hacer sino constatar 
esta coexistencia de la naturaleza y del símbolo que la in- 
tuición de lo sagrado viene a valorizar. No puede, pues, 
propiamente hablarse de un «culto al árbol». Nunca se ha 
adorado un árbol sólo por sí mismo, sino siempre por lo 
que a través de él se «revelaba», por lo que implicaba y 
le que significaba. Las plantas mágicas o farmacológicas, 


Símbolos y ritos de renovación 

como veremos más adelante (§§ llls), deben también su 
eficacia a un prototipo mítico. Al estudiar las representa- 
ciones del «árbol sagrado» en Mesopotamia y en Elam, 
Nell Parrot escribe: «No existe el culto al árbol por sí mis- 
mo; bajo esa figura se esconde siempre una entidad 
espiritual» (L’arbre sacré, 19). Investigando sobre el mis- 
mo tema, otro autor llega a la conclusión de que el árbol 
sagrado mesopotámico es más bien un símbolo que un 
objeto de culto: «No es la copia más o menos ornamentada 
de un árbol real, sino su estilización completamente artifi- 
cial, y más que un auténtico objeto cultual, nos parece un 
símbolo dotado de gran poder benéfico» (Héléne Danthine, 
Le palmier-dattier et les arbres sacrés, 163-164). Veremos 
confirmarse estas conclusiones, con ligeras variantes, en 
otras regiones fuera de Mesopotamia. 

Así, pues — y con ello volvemos a las intuiciones pri- 
meras de la sacralidad de la vegetación — , el árbol se con- 
vierte en objeto religioso en virtud de su poder, es decir, 
en virtud de aquello que manifiesta (y que trasciende de 
él). Pero ese poder está respaldado a su vez por una onto- 
logía: el árbol está cargado de fuerzas «sagradas porque es 
vertical, porque crece, pierde las hojas, pero las recobra, 
es decir, se regenera («muere» y «resucita») infinidad de 
veces, tiene látex, etc. Todos estos caracteres que ratifican 
su validez nacen de la simple contemplación mística del 
árbol como «forma» y modalidad biológicas. Pero sólo 
cuando se subordina a un prototipo — cuya forma no es 
forzoso que sea de orden vegetal — adquiere el árbol sa- 
grado su verdadera validez. Un árbol se convierte en sagra- 
do en virtud de su poder; dicho de otro modo: porque 
manifiesta una realidad extrahumana (que se presenta al 
hombre bajo cierta forma, que da fruto y se regenera pe- 
riódicamente). Por su simple presencia («el poder») y por 
su propia ley de evolución («la regeneración»), el árbol re- 
pite lo que, para la experiencia arcaica, es el cosmos ente- 
ro. El árbol puede, sin duda, llegar a ser un símbolo del 
universo, y bajo esa forma lo encontramos en las civiliza- 
ciones más avanzadas; pero para una conciencia religiosa 
arcaica, el árbol es el universo, y es el universo porque lo 
repite y lo resume a la vez que lo «simboliza». Esta pri- 
mera concepción del «símbolo», según la cual el símbolo 



44 


La vegetación 


es válido por el hecho de estarle incorporada la realidad 
que simboliza, la iremos precisando más cuando abordemos 
el problema del mecanismo y de la función del símbolo 

(SS 166s). 

Lo único que queremos subrayar aquí es que si el todo 
está contenido en cada fragmento significativo no es por- 
que la ley de la «participación» (tal como la entendía sobre 
todo Lévy-Bruhl) sea verdadera, sino porque todo frag- 
mento significativo repite el todo. Un árbol se convierte 
en sagrado, sin dejar de ser árbol, en virtud del poder que 
manifiesta, y si se convierte en árbol cósmico es porque lo 
que manifiesta repite punto por punto lo que manifiesta 
el cosmos. El árbol sagrado no necesita perder sus atribu- 
tos formales concretos para convertirse en símbolo (la pal- 
mera datilera entre los mesopotamios, la encina entre los 
escandinavos, el aqvatha y el nyagrodha entre los hin- 
dúes, etc.). Sólo cuando se ha pasado ya de ciertos estadios 
mentales, se separa el símbolo de las formas concretas y 
se hace esquemático y abstracto (cf. supra, la cita de 
H. Danthine). 

97. ARBOL-MICROCOSMOS 

Los «lugares sagrados» más arcaicos de que tenemos no- 
ticia constituyen, como acertadamente observaba Przyluski 
(La participation, 41), un microcosmos: paisaje de piedras, 
de aguas y de árboles. El centro totémico australiano está 
emplazado muchas veces en un conjunto sagrado de árbo- 
les y de piedras. El tríptico árbol-altar-piedra de los «luga- 
res sagrados» primitivos de Asia oriental y de la India fue 
señalado por P. Mus («Bulletin de la Société Franfaise de 
Philosophie» [mayo-junio 1937] 107); pero Mus escalo- 
naba esos elementos en el tiempo (en su origen el lugar 
sagrado habría sido sólo el bosque, y el conjunto árbol- 
altar-piedra sería posterior), en lugar de ver en ellos 
— como acertadamente hacía Przyluski — una coexistencia 
simultánea. De hecho, el binomio cultual piedra-árbol apa- 
rece también en otras áreas arcaicas. En la civilización pre- 
india de Mohenjo-Daro, el lugar sagrado se componía de 
una cerca de piedras rodeando un árbol. Lugares sagrados 
de este tipo existían en la India por todas partes, en los 


Símbolos y ritos de renovación 


45 


tiempos de la predicación de Buda. Los textos páli hablan 
con frecuencia de la piedra o del altar (veyaddi, manco ) 
situados junto a un árbol sagrado y que constituían la ar- 
mazón de los cultos populares dedicados a las divinidades 
de la fertilidad (los Yaksha). Esta antiquísima asociación 
de la piedra y el árbol fue aceptada y asumida por el budis- 
mo. La caitya budista era unas veces el árbol solo, sin altar; 
pero otras significaba la construcción rudimentaria que se 
erigía junto al árbol (cf. los numerosos ejemplos de Coo- 
maraswamy, Yaksas, I, 12s). Ni el budismo ni el hinduis- 
mo lograron hacer perder su valor religioso a los lugares 
sagrados arcaicos. Las grandes síntesis religiosas de la India 
posbúdica han tenido que contar con esos lugares sagrados 
y han acabado incluso por revalidarlos, absorbiéndolos den- 
tro de sus propias estructuras. 

Esa misma continuidad se observa en Grecia y en el 
mundo semítico. Desde la época minoica hasta el ocaso 
del helenismo, el árbol cultual aparece siempre junto a 
una roca (Nilsson, Geschichte, I, 260). Muchas veces el 
santuario semítico arcaico estaba constituido por un árbol 
y un betilo (R. Smith, Lectures, 3. a ed., 187, etc.). Más 
adelante, sólo quedó junto al altar el árbol o la asherá 
(tronco sin corteza que reemplazaba al árbol verde). Los 
lugares de ofrendas de los cananeos y hebreos estaban 
situados «sobre toda colina alta y sobre todo árbol fron- 
doso» (Jr 2,20; cf. 3,6). El mismo profeta recuerda «el 
pecado de los hombres de Judá», los altares y las «imá- 
genes de Astarté que han erigido junto a árboles verdes y 
sobre las altas colinas» (Jr 17,1-3). La estela reforzaba, por 
su verticalidad y su materia, la sacralidad del árbol. La 
inscripción — sólo descifrada en parte — que figura en el 
monumento sumerio arcaico llamado «el personaje de las 
plumas» dice: «Ennamaz colocó los ladrillos con firmeza; 
construida la morada principesca, colocó junto a ella un 
gran árbol; junto al árbol, clavó un poste» (Nell Parrot, 
op. cit., 43). 

El «lugar sagrado» es un microcosmos porque repite el 
paisaje cósmico, porque es un reflejo del todo. El altar y 
el templo (o el monumento funerario, o el palacio), que 
son transformaciones ulteriores del «lugar sagrado» primi- 
tivo, son a su vez miciocosmos, porque son centros del 



46 


47 


La vegetación 

mundo, porque están en el corazón mismo del universo y 
constituyen una imago mundi (§ 143). La idea de «centro», 
de realidad absoluta — absoluta por ser receptáculo de lo 
sagrado— va implicada incluso en las concepciones más 
elementales del «lugar sagrado», concepciones en las que, 
como hemos visto, no falta nunca el árbol sagrado. La pie- 
dra representaba la realidad por excelencia: la indestructi- 
bilidad y la duración; el árbol, con su regeneración perió- 
dica, manifestaba el poder sagrado en el orden de la vida. 
Cuando las aguas completan este paisaje, significan las la- 
tencias, los gérmenes, la purificación (§ 60). El «paisaje 
microcósmico» quedó reducido, con el tiempo, a uno solo 
de sus elementos constitutivos, al más importante: el árbol 
o la estela sagrada. El árbol acaba por expresar por sí solo 
el cosmos, al incorporarse, bajo una forma aparentemente 
estática, la «fuerza», la vida y la capacidad de renovación 
periódica del cosmos. 


98. ARBOL-HABITACULO DE LA DIVINIDAD 

Este momento de transición del «lugar sagrado»-imagen 
del microcosmos a árbol cósmico concebido a la vez como 
«habitáculo» de la divinidad está admirablemente conser- 
vado en un encantamiento babilónico traducido repetidas 
veces por los orientalistas (sigo la versión de E. Dhorme, 
Choix de textes, 98): 

En Eridu ha brotado un Kiskanu negro, en un lugar sagra- 
do ha sido creado; 

llene los destellos del lapislázuli brillante, se extiende ha- 
cia el apsu. 

Es el deambulatorio de Ea en la opulenta Eridu, 
su residencia es un lugar de reposo para Bau. . . 

El árbol Kiskanu presenta todos los caracteres del árbol 
cósmico: está en Eridu; por tanto, en un «centro del 
mundo»; está en un lugar sagrado, es decir, en el centro 
de la realidad (§§ 140s); se asemeja por su esplendor al 
lapislázuli, símbolo cósmico por excelencia (la noche estre- 
llada; cf. Eliade, Cosmología babiloniana, 51s); se extien- 
de en dirección al océano que rodea y sostiene al mundo 


Símbolos y ritos de renovación 

(¿quiere esto decir que el árbol se extiende hacia el océa- 
no con la punta de sus ramas, es decir, que se trata de un 
«árbol invertido» como suelen serlo los árboles cósmicos?); 
es la morada del dios de la fertilidad y de las ciencias civi- 
lizadoras (las artes, la agricultura, el arte de escribir, etc.); 
es el lugar de reposo de la madre de Ea, la diosa Bau, 
divinidad de la abundancia, de los rebaños y de la agri- 
cultura. 

Kiskanu puede ser considerado como uno de los proto- 
tipos del «árbol sagrado» babilónico; su frecuencia en la 
iconografía del Oriente antiguo es significativa. El lugar 
que en ella ocupa prueba sobradamente que el «árbol sa- 
grado» de esas regiones significa algo más que un simple 
«culto del árbol»; que tiene un sentido cosmológico muy 
preciso. El árbol va casi siempre acompañado de símbolos, 
emblemas o figuras heráldicas que precisan y completan su 
valor cosmológico. Así, por ejemplo, el documento más 
antiguo de que disponemos, un fragmento de vaso descu- 
bierto por la misión Gautier en Mussian, representa un 
árbol esquematizado, rodeado de rombos (Parrot, 22. El 
sentido místico del rombo se puede comprobar a partir del 
arte magdaleniense; cf. Hentze, Mythes et symboles lunai- 
res, 124). En la iconografía mesopotámica, el árbol está 
generalmente rodeado de animales caprinos, de astros, de 
pájaros o de serpientes. Cada uno de estos emblemas tiene 
un sentido cosmológico preciso. El hecho de que figuren 
astros junto a los árboles nos indica de manera indubitable 
el valor cosmológico de estos últimos (cf., por ejemplo, 
figs. 8-9 en Parrot, que reproducen documentos del Elam, 
del segundo milenio; la serie entera de los cilindros babi- 
lónicos, figs. 21s, etc.). Un diseño arcaico de Susa (fig. 12) 
representa una serpiente que se yergue verticalmente para 
comer de un árbol (Toscane ha clasificado esta escena como 
perteneciente al motivo serpiente-árbol y la interpreta como 
un prototipo babilónico del conocido episodio bíblico). 

La iconografía presenta otras escenas emparentadas con 
éstas: un pájaro posado en un árbol, entre animales capri- 
nos (por ejemplo, Parrot, figs. 35-36, etc.); el árbol, el 
disco solar, hombres ritualmente disfrazados de peces (fi- 
guras 110-111, por ejemplo), o árbol, espíritus alados, dis- 
co solar (figs. 100, 104, etc.). Nos hemos limitado a men- 



48 


La vegetación 

cionar algunos de los grupos más significativos y más 
frecuentes, sin pretensión de agotar la rica documentación 
mcsopotámica. Pero es evidente el valor cosmogónico que 
constantemente tiene el árbol sagrado en ese conjunto 
(cf. también el material inventariado por A. J. Wensinck 
en su interesante memoria Tree and Bird as Cosmological 
Symbols in Western Asia, y que Nell Parrot no ha utili- 
zado). Ninguno de los emblemas que acompañan al árbol 
puede ser interpretado en un sentido naturalista, por la 
sencilla razón de que, en la concepción mesopotámica, la 
«naturaleza» misma era algo totalmente distinto de lo que 
es para la experiencia y para la concepción moderna. Basta 
recordar, por ejemplo, que ningún ente ni ninguna acción 
significativa llegan a tener eficacia (para el mesopotámico 
como para el hombre arcaico en general) más que en la 
medida en que la cosa tiene un prototipo celeste y la ac- 
ción repite un gesto cosmológico primordial. 


99. ARBOL COSMICO 

La tradición india, desde sus textos más antiguos (por 
ejemplo, Atharva Veda, II, 7, 3; X, 7, 38; etc.), representa 
al cosmos bajo la forma de un árbol gigante. En los Upa- 
nishads se precisa dialécticamente esta concepción: el uni- 
verso es un «árbol invertido» que hunde sus raíces en el 
cielo y extiende sus ramas sobre la tierra entera. (No está 
excluido que esta imagen haya sido sugerida por el desbor- 
damiento de los rayos del sol; cf. Rig Veda, I, 24, 7: «Ha- 
cia abajo se dirigen las ramas, arriba está la raíz, ¡descien- 
dan sobre nosotros sus rayos!»). El Katha Upanishad (VI, 
1) lo describe así: «Ese Agvattha eterno, cuyas raíces están 
arriba y cuyas ramas están abajo, es lo puro (gukram), es 
el brahmán, es lo que se llama la no muerte. Todos los 
mundos descansan en él». El árbol aqvattha representa 
aquí, con toda claridad, la manifestación del brahmán en 
el cosmos, es decir, la creación como movimiento descen- 
dente. En otros textos de los Upanishads se confirma y se 
precisa esta intuición del cosmos como árbol. «Sus ramas 
son el éter, el aire, el fuego, el agua, la tierra, etc.» (Maitri 
Vp., VI, 7). Son los elementos cosmológicos los que mani- 


Stmbolos y ritos de renovación ' 4 9 

fiestan a ese «brahmán cuyo nombre de Aqvattha» ( ibíd •)’ 
En el Bhagavad Gitd, XV, 1-3), el árbol cósmico llega 6 
expresar no sólo el universo, sino además la condición Á& 
hombre en el mundo: «Se dice que hay un Acvattha iií*' 
erecedero, con las raíces arriba, las ramas abajo, cuy^ 
ojas son los himnos del Veda; quien lo conoce, conoce & 
Veda. Sus ramas crecen en altura y en profundidad, brO' 
tando sobre las gunas; sus yemas son los objetos de lo® 
sentidos; por abajo, sus raíces se ramifican, vinculadas í 
las acciones, en el mundo de los hombres. Desde este mun- 
do no se percibe su forma, ni su final, ni su principio, ni sti 
envergadura. Es menester cortar primero, con el arma re- 
sistente del renunciamiento, ese Agvattha de potentes raí- 
ces, y buscar luego el lugar del que no se vuelve...» 
(trad. por Senart). El universo entero, así como la expe- 
riencia del hombre que en él vive y que no se ha separado 
de él, están simbolizadas aquí por el árbol cósmico. Por 
todo aquello en que coincide con el cosmos o participa del 
cosmos, el hombre se pierde en la misma manifestación, 
única y vasta, de brahmán. «Cortar de raíz el árbol» equi- 
vale a retirar al hombre del cosmos, a aislarlo de los «ob- 
jetos de los sentidos» y de los «frutos de sus acciones». Ese 
motivo de la separación de la vida cósmica, del retiro en sí 
mismo y del recogimiento, considerados como única posi- 
bilidad que el hombre tiene de trascenderse y de liberarse, 
vuelve a aparecer en un texto del Mahábhárata. «Teniendo 
su fuente en lo no manifestado (ayakta; Coomaraswamy, 
Inverted Tree, 20, lo identifica con el asat o no ser, al que 
se refiere Atharva Veda, X, 7, 21), emergiendo de sí mis- 
mo como de un soporte único, su tronco es buddhi (inte- 
ligencia), sus cavidades internas son canales para los senti- 
dos; los elementos cósmicos son sus ramas, los objetos de 
los sentidos; sus hojas, sus hermosas flores son el bien y 
el mal (dharmd-dharmav); el placer y el sufrimiento son 
sus frutos. Este eterno árbol-brahmán (brahma-vrkqa) es 
fuente de vida (djivyah) para todos los seres... Si corta y 
rompe el árbol con el arma del conocimiento metafísico 
(jnánena) y si goza así en el espíritu, no volverá nunca 
más...» (Aqvameiha Parva, cit. por Coomaraswamy, 20, 
según la versión utilizada por Sankara en su comentario al 
Bhagavad Gitá, XV, 1). 


4 * 



Símbolos y ritos de renovación 


51 


100. EL ARBOL «INVERTIDO» 

No es éste el lugar de hacer la exégesis filosófica de los 
textos antes citados. Nos basta con ver que, en efecto, el 
cosmos se identifica con el «árbol invertido». Ese ideo- 
grama mítico y metafísico no es un caso aislado. Masüdi 
menciona (Morug-el-Dscheb, 64, 6) una tradición sabea 
según la cual Platón habría afirmado que el hombre es 
una planta invertida, cuyas raíces se extienden hacia el 
cielo y las ramas hacia la tierra (cit. por Uno Holmberg, 
Der Baum des Lebens, 54). La misma tradición aparece en 
la doctrina esotérica hebraica: «El árbol de la vida se ex- 
tiende desde lo alto hacia abajo y el sol lo ilumina entera- 
mente» (Zohar, Beha’ Alotheka; cit. por Coomaraswamy, 
21). Lo mismo ocurre con la tradición islámica del «árbol 
de la felicidad», cuyas raíces se hunden en el último cielo 
y cuyas ramas se extienden sobre la tierra (cf. Wensinck, 
Tree and Bird as Cosmological Symbols, 33; Asín Palacios, 
ha escatología musulmana en la «Divina Comedia» [Ma- 
drid 2 1942] 235). Dante se representa el conjunto de las 
esferas celestes como la copa de un árbol cuyas raíces mi- 
ran hacia arriba: 

In questa quinta soglia 
dell’albero che vive della cima, 
e fruta sempre, e mai non perde foglia. 

(Paradiso, XVIII, 28s). 

La «quinta rama» es la esfera del planeta Júpiter. «El 
árbol que vive de su copa» es un árbol invertido. Otro 
poeta florentino, con influencia del Dante, Federigo Frezzi, 
describe «la planta más bella del paraíso, la planta feliz que 
conserva la vida y la renueva», «cuya raíz estaba arriba, en 
el cielo, y cuyas ramas se dirigen hacia la tierra»: 

Su dentro al cielo avea la sua radice 
e giu inverso térra i rami spande. 

(II Quadriregio, libro IV, cap. 2, cit. por 
A. Graf, Miti, leggende e superstizioni del 
Medio Evo [1925] 157). 


Holmberg encuentra la misma tradición en el folklore 
islandés y finlandés (op. cit., 55). Los lapones sacrifican 
todos los años un buey al dios de la vegetación, y en esa 
ocasión colocan junto al altar un árbol, con las raíces hacia 
arriba y la copa en tierra (ibíd.; cf. Kagarow, Der Umge- 
kehrte Schamanenbaum, 183). En las tribus australianas 
wiradyuri y kamilaroi, los hechiceros tenían un árbol má- 
gico que plantaban boca abajo. Después de ungir sus raíces 
con sangre humana, lo quemaban (W. Schmidt, Ursprung, 
III, 1030s). A propósito de esta costumbre, recuerda 
Schmidt las ceremonias de iniciación de otra tribu austra- 
liana, yuin (ibíd., 757s, 806); se entierra al joven que hace 
el papel de muerto, y acto seguido se coloca sobre él un 
arbusto. Cuando los neófitos, candidatos a la iniciación, se 
acercan a él, el joven hace temblar el arbusto, después se 
levanta y sale de la tumba. Según Schmidt, el arbusto re- 
presentaría el árbol celeste de las estrellas (cf. igualmente 
Hentze, Mythes et symboles, 182s). 


101. YGGDRASIL 

El árbol cósmico, acompañado unas veces de pájaros 
(Hentze, lám. VI), otras de caballos, otras de tigres 
(láms. VII-VIII, fig. 148), aparece también en la China 
arcaica, donde se confunde a veces, como en otras regio- 
nes, con el árbol de la vida. El sentido de esta fusión irá 
precisándose en las páginas que siguen. El conjunto árbol 
cósmico-animal mítico lunar aparece en un documento ico- 
nográfico maya, que representa un jaguar atado al árbol de 
la vida (la escena figura en el Codex Bordonicus, fig. 149, 
Hentze). En los pueblos árticos y en las costas del Pací- 
fico, el árbol cósmico — cuyas ramas alcanzan el tercer 
cielo, cuando no el séptimo — desempeña un papel central 
tanto en la mitología como en los ritos. Se le relaciona 
muchas veces con el antepasado mítico, porque los hom- 
bres se consideran descendientes de un antepasado nacido 
de un árbol (cf. M. Eliade, Le chamanisme, 224s). En otro 
párrafo insistiremos sobre estas creencias acerca de la des- 
cendencia mítica de un símbolo cosmológico-vegetal. 

El árbol cósmico por excelencia es Yggdrasil. Sus raíces 



52 La vegetación 

se hunden hasta el corazón de la tierra, donde se halla el 
reino de los gigantes y el infierno ( Vóluspá , 19; Grimnis- 
mál, 31). Junto a él está la fuente milagrosa Mlmir («me- 
ditación», «recuerdo»), en la que Odín dejó como prenda 
un ojo suyo y a la que vuelve sin cesar para refrescar y 
aumentar su sabiduría (Vóluspá, 28-29). La fuente Urd está 
siempre en los mismos parajes, junto a Yggdrasil; allí cele- 
bran cotidianamente sus consejos los dioses y allí adminis- 
tran la justicia. Con el agua de esa fuente riegan las Nornas 
el árbol gigante, para volverle a dar juventud y fuerza. La 
cabra Heidrün, un águila, un ciervo y una ardilla están en 
las ramas de Yggdrasil; en sus raíces está la víbora Nid- 
hógg, que intenta derribarlo. El águila ataca todos los días 
a la víbora (motivo cosmológico frecuente también en otras 
civilizaciones; cf. M. Eliade, Mitul Reintegrara, 41s, 52). 
Cuando tiemble el universo hasta en sus cimientos, con el 
cataclismo que el Vóluspá anuncia y que pondrá fin al 
mundo, para instaurar una nueva era paradisíaca, Yggdra- 
sil sufrirá violentas sacudidas, pero no caerá (Vóluspá , 
estr. 45). Esa conflagración apocalíptica, anunciada por la 
profetisa, no desintegrará el cosmos. 

Kaarle Krohn ha intentado explicar el mito de Yggdrasil 
por el árbol de la vida del Antiguo Testamento, y Sophus 
Bugge, por la leyenda de la cruz de Jesucristo. Ambas hipó- 
tesis son inaceptables. Odín ata su caballo a Yggdrasil, y 
es difícil creer que este motivo — central en la mitología 
escandinava — sea tan tardío. Holmberg (67) observa, y 
con razón, que la presencia del águila en Yggdrasil (detalle 
que falta en la tradición bíblica) remite más bien ese sím- 
bolo cosmológico a los tipos norteasiáticos. La lucha entre 
el águila y la serpiente, lo mismo que la lucha de Garuda 
con el reptil (motivo muy conocido en la mitología y la 
iconografía indias), es un símbolo cosmológico de la lucha 
entre la luz y las tinieblas, de la oposición de los dos prin- 
cipios, solar y subterráneo. Es difícil decir si han interve- 
nido o no elementos judeocristianos en la concepción de 
Yggdrasil, porque de las afinidades que Holmberg descu- 
bre entre el árbol cósmico de la mitología escandinava y los 
tipos norteasiáticos no se puede deducir con rigor que 
aquél dependa de éstos. En todo caso, Alfred Detering ha 
probado, en un trabajo muy documentado, Die Bedeutung 


Símbolos y ritos de renovación 53 

der Elche seit der Vorzeit (Leipzig 1939), que se puede 
seguir hasta época prehistórica, entre los indoeuropeos, la 
personificación del árbol cósmico y del árbol de la vida 
en una encina, y que en todo caso, el mito ha sido elabo- 
rado por pueblos protogermánicos en las regiones del norte 
de Europa. La fusión del árbol cósmico con el árbol de la 
vida se encuentra también entre los germanos. Ya hemos 
observado que un árbol sagrado y mítico se identifica a 
veces con una especie botánica determinada (el aqvattba, 
entre los indios; la palmera datilera, entre los mesopota- 
mios; etc.). En el caso de Yggdrasil, el hecho de que la 
encina figure en los monumentos prehistóricos, y la con- 
tinuidad con que aparecen las hojas de encina y el árbol 
sagrado representado bajo forma de encina en los motivos 
del arte decorativo tanto religioso como popular, demues- 
tra sobradamente que se trata de una concepción autóctona. 


102. EPIFANIAS VEGETALES 

La epifanía de una divinidad en un árbol es un motivo 
corriente en el arte plástico paleo-oriental; puede obser- 
varse igualmente en todo el mundo indomesopotámico- 
egipcio-egeo (cf. también Pestalozza, Pagine di religione 
mediterránea, II, 260). Generalmente, la escena representa 
la teofanía de una divinidad de la fecundidad. El cosmos 
se nos revela como manifestación de las fuerzas creadoras 
divinas. En Mohenjo Daro, por ejemplo (tercer milenio), 
encontramos la epifanía divina en una ficus religiosa (Mar- 
shall, lám. XII, fig. 18); el árbol está esquematizado en 
forma que recuerda el árbol sagrado mesopotámico. Vesti- 
gios de teofanías vegetales aparecen incluso en los textos 
védicos. Además del agvattha, símbolo cósmico, y de Brah- 
mán, que se revela en un árbol (§ 99), podemos encontrar 
otras expresiones de la teofanía vegetal en los documentos 
védicos que reflejan una «experiencia religiosa popular», 
es decir, conservan las fórmulas arcaicas concretas. «¡Oh 
hierbas! ¡Oh vosotras, madres! ¡A vosotras saludo como 
a diosas», proclama el Yajur Veda , IV, 2, 6. Un largo him- 
no del Rig Veda (X, 97) está consagrado a las plantas, re- 
firiéndose especialmente a sus virtudes terapéuticas y rege- 



55 


54 La vegetación 

ncradoras (expresión minimizada de la «hierba de la vida» 
y de la inmortalidad). El Atharva Veda (IV, 136, 1) ensal- 
za a una planta llamándola «divinidad nacida de la diosa 
tierra». Esa misma teofanía, en el plano vegetal, explica 
el «dueño de los vegetales», Vanaspati, cuyo culto aparece 
mencionado en el Rig Veda (VII, 34, 23; X, 64, 8). Gracias 
al prototipo cósmico del que reciben sus virtudes, las hier- 
bas facilitan el parto, incrementan el poder genético, ase- 
guran fertilidad y riqueza. Por eso se llega incluso a reco- 
mendar el sacrificio de animales a las plantas (cf., por 
ejemplo, Taittiryia Samkítd, II, 1, 5, 3). El círculo de la 
energía genética del cosmos está formulado en el £ atapatha 
Bráhmana (IX, 3, 3, 15) como sigue: rayo, lluvia, plantas. 
Lo sagrado se manifiesta aquí en el acto esencial de la re- 
novación de la vida vegetativa. 

Un magnífico ejemplo de teofanía en un árbol es el céle- 
bre bajo relieve de Assur (Museo de Berlín; Parrot, fig. 69), 
que representa a un dios con la parte superior del cuerpo 
emergiendo de un árbol. A su lado están las «aguas que 
desbordan» del vaso inagotable, símbolo de la fertilidad. 
Un animal caprino, atributo de la divinidad, aparece co- 
miendo las hojas del árbol. En la iconografía egipcia en- 
contramos el motivo del «árbol de la vida», del que salen 
brazos divinos cargados de dones y derramando con un 
vaso el agua de la vida (Bergema, De boom des levens, 
figs. 91-93; Marconi, Riflessi mediterranei, figs. 41-42). 
Evidentemente, entre la teofanía que se desprende de estos 
ejemplos y el motivo del «árbol de la vida» ha habido con- 
taminaciones y su proceso es fácil de comprender: la divi- 
nidad que se revela en el cosmos bajo la forma de un árbol 
es al mismo tiempo fuente de regeneración y de «vida sin 
muerte», una fuente hacia la cual se vuelve el hombre, 
porque ve en ella la justificación de sus esperanzas acerca 
de su propia inmortalidad. En el modo como se articula 
el conjunto árbol-cosmos-divinidad, hay simetría, asocia- 
ción, fusión. Los llamados dioses de la vegetación están 
muchas veces representados bajo forma de árboles: Atis 
y el abeto, Osiris y el cedro, etc. Los griegos representaron 
algunas veces a Artemis en un árbol. Así, por ejemplo, en 
Boiai (Laconia) se adoraba un mirto bajo el nombre de Ar- 
temis Sóteira. Cerca de Orcomene, en Arcadia, había en 


Símbolos y ritos de renovación 

un cedro una xoana de Artemis Kedreatis (Pausanias, III, 
22, 12). A veces, las imágenes de Artemis se adornaban 
con ramas. Es conocida la epifanía vegetal de Dionisos, 
llamado a veces Dionisos Dendrites (Harrison, Prole go- 
rnena, 425s). Recordemos también la encina oracular sagra- 
da de Zeus en Dodona, el laurel de Apolo en Delfos, el 
olivo silvestre de Hércules en Olimpia, etc. Sin embargo, 
en Grecia no hay pruebas de la existencia de un culto del 
árbol más que en dos sitios: el árbol del Citheron al que 
se creía que Penteo se había encaramado para espiar a las 
Ménades — y que por orden del oráculo era venerado como 
un dios (Pausanias, II, 2, 7) — y el plátano de Helena, en 
Esparta. 

Hay un ejemplo muy claro de teofanía vegetal en el cul- 
to de la diosa india (prearia) Durgá. Los textos que vamos 
a citar son tardíos, pero su carácter popular les confiere 
una antigüedad de la que no podemos dudar. En el Deví- 
Mahatmya (cap. XCII, w. 43-44) la diosa proclama: «Des- 
pués, ¡oh dioses!, alimentaré (lít., sustentaré) al universo 
entero con esos vegetales que mantienen la vida y que 
nacen de mi cuerpo incluso durante el período de las llu- 
vias. Seré entonces gloriosa sobre la tierra como Sákamharí 
(«la que lleva las hierbas» o «nutre las hierbas») y, en ese 
mismo período, sacaré las entrañas al gran asura llamado 
Durgama (personificación de la sequía)». En el rito Nava- 
patriká («las nueve hojas») se llama a Durgá «la que habi- 
ta en las nueve hojas» (cf. Eliade, Le Yoga, 376). Podría- 
mos multiplicar el número de ejemplos indios (cf. Meyer, 
Trilogie, III, passim). Volveremos sobre este punto al 
estudiar las otras valencias de la sacralidad del árbol. 


103. GRANDES DIOSAS Y VEGETACION 

Uno de los conjuntos más frecuentes y más persistentes 
es el siguiente: gran diosa- vegetación-animales heráldicos- 
servidores. El carácter de este trabajo nos obliga a limi- 
tarnos a un pequeño número de ejemplos, de entre los 
muchos que tenemos a nuestro alcance. El hecho de que 
figure la diosa junto a un símbolo vegetal confirma el 
sentido que el árbol tiene en la iconografía y la mitología 



57 


56 La vegetación 

arcaicas: el sentido de fuente inagotable de la fertilidad 
cósmica. En la civilización prearia del valle del Indo, que 
las excavaciones de Harrappa y de Mohenjo Daro han 
puesto al descubierto, la consustancialidad de la gran diosa 
y de la vegetación está representada, o bien por una aso- 
ciación: diosas desnudas (tipo Yakshini) junto a una ficus 
religiosa (por ejemplo Marshall, I, figs. 63-67), o bien por 
una planta que emerge de la región genital de la diosa 
(ibíd., I, 52). Las representaciones de la ficus religiosa son 
bastante frecuentes (por ejemplo, lám. XII, figs. 16, 20, 
21, 25, 26) y lo mismo ocurre con las de la gran diosa 
desnuda (ibíd., lám. I, 48, 50), tipo iconográfico común 
a toda la civilización calcolítica afroasiática, hasta Egipto. 
El árbol sagrado aparece rodeado de una cerca, y a veces 
figura una diosa desnuda entre dos ramas de ficus religiosa 
que brota en el centro de un círculo. El espacio iconográ- 
fico indica de manera precisa el valor sagrado de lugar san- 
to y de «centro» (§§ 142s). 

En toda Africa (Frazer, The Magic Art, II, 316s) y en 
la India (J. J. Meyer, III, 195) los árboles de látex son 
símbolos de la maternidad divina, y como tales, son vene- 
rados por las mujeres y buscados por los espíritus de los 
muertos que quieren volver a la vida. El motivo diosa- 
árbol, completado o no por la presencia de animales herál- 
dicos, se ha conservado en la iconografía india, y de ella 
ha pasado, con algunas contaminaciones de ideas cosmo- 
gónicas acuáticas, al arte popular, en el que todavía hoy 
podemos observarlo. Por otra parte, es fácil comprender 
los vínculos que unen esos dos símbolos, aguas y plantas. 
Las aguas son portadoras de gérmenes, de todos los gér- 
menes. La planta —rizoma, arbusto, flor de loto — expresa 
la manifestación del cosmos, la aparición de las formas. Es 
de notar que las imágenes cósmicas se representan en la 
India emergiendo de una flor de loto. El rizoma con flores 
significa la actualización de la creación, «el hecho de esta- 
blecerse firmemente por encima de las aguas». La coexis- 
tencia de los motivos florales-acuáticos con los motivos 
vegetales-femeninos se explica por la idea central de crea- 
ción inagotable, cuyo símbolo es el árbol cósmico, y que 
se identifica con la gran diosa. 

Esa asociación está firmemente establecida, tanto en las 


Símbolos y ritos de renovación 

cosmogonías védica y puránica (en las que la divinidad se 
manifiesta a la vez que el universo, como emergiendo de 
un loto que flota sobre las aguas), como en la concepción 
indoirania de la planta milagrosa, soma. Por lo que hace 
a esta última, recordemos que el soma está muchas veces 
representado en el Rig Veda como una fuente o un ria- 
chuelo (cf. Hillebrandt, Vedische Mythologie, I, 319s), 
pero también como una planta paradisíaca, que algunos 
textos, y sobre todo los textos védicos tardíos y posvédi- 
cos, colocan en un vaso (símbolo acuático; cf. § 61). Este 
polimorfismo se justifica si tenemos en cuenta todo lo que 
el soma implica: asegura la vida, la fertilidad, la regenera- 
ción, es decir, todo aquello que va implicado también en 
el simbolismo de las aguas y que está explícitamente for- 
mulado en el simbolismo de las plantas. El rapto del soma 
en el Mahabhárata, -I, pone de manifiesto su doble estruc- 
tura, a la vez acuática y vegetal; se nos habla de él como 
de una bebida milagrosa, pero se nos dice al mismo tiempo 
que Garuda lo «arranca» (samutpdtya), como si fuera una 
hierba (XXXIII, 10). En el simbolismo de los Upanishads 
vuelve a aparecer la misma asociación: agua-árbol; «el río 
sin edad» (vijdra ñadí: el que regenera) aparece junto al 
«árbol soporte» (Kausitaki Up., I, 3). Las dos fuentes mís- 
ticas están en el cielo, y en el cielo está también no la sus- 
tancia concreta, pero sí el prototipo de todas las bebidas 
regeneradoras y dispensadoras de inmortalidad: hom blan- 
co, soma, la miel divina de los fineses, etc. 

La misma asociación agua-árbol aparece en la tradición 
judaica y cristiana. Ez 47 describe la fuente maravillosa 
que brotaba al pie del templo, rodeada de árboles frutales 
(el valor simbólico-metafísico del agua que brota bajo el 
templo y de los árboles no deja lugar a dudas, porque el 
templo está en el «centro del mundo»; cf. § 142). Ap 22, 
1-2 vuelve a tomar, precisándola todavía más, la expresión 
cosmológica y soteriológica del conjunto agua-árbol. «En- 
tonces, el ángel me enseñó el río del agua de la vida, claro 
como el cristal, que manaba del trono de Dios y del Corde- 
ro. En el centro de la plaza de la ciudad y en las márgenes 
del río está el árbol de la vida, que da doce cosechas, pro- 
duciendo frutos todos los meses, y las hojas de este árbol 
son para salud de las naciones». El prototipo bíblico se 



58 


La vegetación 


encuentra, naturalmente, en el Edén: «El árbol de la vida 
en medio del jardín, con el árbol del conocimiento del bien 
y del mal. Un río salía del Edén que regaba el jardín, des- 
de allí se dividía y formaba cuatro brazos» (Gn 2,9-10). 
El templo, lugar sagrado por excelencia, se asemeja al 
prototipo celeste: el paraíso. 


104. SIMBOLISMO ICONOGRAFICO 

La asociación de los símbolos acuáticos y vegetales apa- 
rece de manera explícita y muy coherente en la cosmogo- 
nía india que subyace al arte decorativo. Coomaraswamy 
( Yaksas , II, 2-3) da la fórmula siguiente: un rizoma de 
loto lleno de hojas y de flores ( lata-kamma , malá-kamma), 
muchas veces sosteniendo, o encuadrando flores y anima- 
les (cf. sakuna-yatthi ) , saliendo de la boca o del ombligo 
de un yaksha o de otro símbolo acuático, es decir, de un 
vaso lleno ( punna-ghata ) o de las fauces abiertas de un 
makara o de un elefante con cola de pez. El «vaso lleno» 
es un símbolo que volveremos a encontrar en otras partes, 
y siempre relacionado con la «planta de vida» o con un 
emblema cualquiera de fertilidad. Después de la época 
de Gudea, por ejemplo, el «árbol sagrado» desaparece del 
repertorio acadosumerio, en el que es sustituido por la 
«planta de vida», que sale de un vaso (Parrot, 59). El «vaso 
lleno» está sostenido siempre por un dios o un semidiós, 
nunca por un hombre. A veces se suprime el «vaso» y el 
agua mana directamente del cuerpo mismo de la divinidad 
(cf. Van Burén, The Flowing Vase and the God with 
Streams [Berlín 1933] figs. 6, 13, etc.). No podía expre- 
sarse en forma más clara la creencia en que la vida y la 
regeneración dimanan directamente de la sustancia divina, 
o más exactamente, de su revelación plenamente manifes- 
tada, es decir, de la teofanía. 

Al motivo decorativo del rizoma emergiendo de un 
emblema acuático corresponde en la mitología la concep- 
ción puránica del nacimiento de Brahma. Se da al dios el 
nombre de abjaja, «nacido del loto», que sale del ombligo 
de Vishnú (Agni Purána, cap. XLIX). Coomaraswamy 
(■ op ■ cit., II, 25) ha probado el origen y el fundamento 


Símbolos y ritos de renovación 


59 


védico de esta concepción. Lo que el símbolo «loto (o ri- 
zoma) emergiendo de las aguas (o de un emblema acuáti- 
co)» expresa es la procesión cósmica misma. Las aguas 
representan lo no manifestado, los gérmenes, las latencias; 
el símbolo floral representa la manifestación, la creación 
cósmica. Varuna, en tanto que dios de las aguas (cf. nutri- 
das referencias en Meyer, III, 207), de la lluvia y de la 
fertilidad, era originariamente la raíz del árbol de la vida, 
la fuente de toda la creación (Rig Veda, I, 24, 7; cf. Coo- 
maraswamy, II, 29). 


105. GRAN DIOSA-ARBOL DE LA VIDA 

Esta asociación gran diosa-árbol de la vida era conocida 
también en Egipto. Un relieve representa a Hathor, en un 
árbol celeste (sin duda el árbol de la inmortalidad), dando 
de beber y de comer al alma del muerto, es decir, asegu- 
rándole la continuidad de la vida, la supervivencia (cf. la 
figura de la página 58 en Wallis Budge, From Fetish to 
God in Ancient Egypt). Debemos relacionar esta represen- 
tación con la serie iconográfica que representa las manos 
cargadas de dones o el busto de la diosa, emergiendo de un 
árbol y dando de beber al alma del difunto. Hay otra serie 
paralela a ésta: la de la diosa del destino, sentada en las 
ramas bajas de un árbol enorme que simboliza el cielo, y 
en cuyos ramos están inscritos los nombres de los faraones 
y su destino (F. Max Müller, Egiptian Mythology, 53). Este 
motivo vuelve a aparecer en las creencias populares altaicas 
(de los yakuts, etc.; Holmberg, op. cit., 97): al pie del 
árbol de la vida, que tiene siete ramas, está la «diosa de 
las edades». 

La misma asociación mítica y cultual se da en Mesopo- 
tamia. Gilgamesh encuentra en un jardín un árbol milagro- 
so y junto a él a la divinidad Siduri (la «muchacha»), que 
lleva el calificativo de sabitu, es decir, «la mujer del vino» 
(Autran, Préhistoire du Christianisme , I, 143). De hecho, 
según Autran, Gilgamesh la encuentra junto a una cepa de 
vid; la vid era identificada por los paleo-orientales con la 
«hierba de la vida», y el ideograma sumerio de la «vida» 
era originariamente una hoja de parra (ibíd., 142). Esta 



La vegetación 


60 

planta maravillosa estaba consagrada a las grandes diosas. 
A la diosa madre se le daba al principio el nombre de 
«madre cepa de vid» o de «diosa cepa de vid» (S. Langdon, 
Tammuz and Ishtar [Oxford 1914] 43). Albright ha pro- 
bado ( The Babylonian Sage Ut-Napistim nuqu) que en las 
recensiones arcaicas de la leyenda de Gilgamesh Siduri 
ocupaba un lugar muy importante. Gilgamesh le pide di- 
rectamente a ella la inmortalidad. Jensen la ha identificado 
con la ninfa Calipso de la Odisea (V, 68s). Como Calipso, 
Siduri tenía el aspecto externo de una muchacha, llevaba 
velo, estaba cargada de racimos de uva y moraba en un 
lugar del que manaban las cuatro fuentes (V, 70); su isla 
estaba situada en el «ombligo del mar» (omphalos thalás- 
sés. Odisea, I, 50), y podía conferir a los héroes la inmor- 
talidad, la ambrosía celeste con que tentó también a Ulises 
(V, 135s). 

Calipso era una de las innumerables teofanías de la gran 
diosa, que se revelaba en el «centro del mundo», junto al 
omphalos, el árbol de la vida y las cuatro fuentes. Por otra 
parte, la vid era la expresión vegetal de la inmortalidad, 
como el vino ha sido, en las tradiciones arcaicas, el símbolo 
de la juventud y de la vida eterna (cf. francés, «eau de 
vie»; gaélico whiskey, lit. «water of life»; persa, tnaie-i- 
shebáb, «bebida de la juventud»; sumerio, geshtin, «árbol 
de la vida»; cf. Albright, The Goddess of Life and Wisdom, 
276). La Misná (Sanedrín, 70a) afirma que el árbol de la 
ciencia del bien y del mal (Gn 2,9) era una vid. El libro 
de Henoc (24,2) localiza esta vid-árbol de la ciencia del 
bien y del mal entre siete montañas, lo mismo que el poe- 
ma de Gilgamesh (Albright, Goddess, 283). A la diosa 
serpiente Hannat le estaba permitido comer de los frutos 
del árbol, lo mismo que a las diosas Siduri y Calipso. Las 
uvas y el vino siguieron simbolizando la sabiduría hasta 
época tardía (cf. Prov 8,19). Pero la concepción primitiva 
de la vid — árbol cósmico-árbol del conocimiento y de la 
redención — se ha conservado en el mandeísmo con una 
coherencia sorprendente. El vino (gufná) es, para esta gno- 
sis, la incorporación de la luz, de la sabiduría y de la pu- 
reza. El arquetipo del vino (qadmáiá) está en el mundo 
superior, celeste. La vid arquetipo está compuesta en su 
interior de agua, sus hojas son «espíritus de la luz» y sus 


Símbolos y ritos de renovación 


61 


nudos, granos de luz. De ella nacen los ríos de agua santa, 
de los que beberán los hombres; el dios de luz y de sabi- 
duría, el redentor (manda d’haiié), es identificado también 
con la vid de la vida (gufna d’haiié), y la vid a su vez está 
considerada como un árbol cósmico, puesto que envuelve 
al cielo y sus uvas son las estrellas (Albright, op. cit., 266). 

El motivo mujer desnuda-vid se ha transmitido también 
en las leyendas apócrifas cristianas. Así, por ejemplo, en 
las Preguntas y Respuestas ( Intrebari si Raspunsuri, 
CXXVII), compilación tardía, traducida del eslavo al ru- 
mano en el siglo xvii, se cuenta cómo Pilato encontró a 
su mujer, desnuda, en una viña, junto a una cepa que había 
brotado de sus vestidos manchados con la sangre de Cristo 
y que había producido frutos milagrosamente. (La leyenda 
está contaminada por el motivo de la creación de las plan- 
tas consecutiva al sacrificio de una divinidad o a la muer- 
te violenta de un héroe; cf. Eliade, La mandragore et les 
mythes de la « naissance miraculeuse», 25). 

En el mundo egeo y helénico, el conjunto diosa-árbol- 
montaña-animales heráldicos es también frecuente. Recor- 
demos el grqn anillo de Micenas (cf. Nilsson, I, lám. 17, 
1), que representa una escena cultual en la que la diosa, 
con una mano sobre el pecho desnudo, está sentada bajo 
el árbol de la vida, rodeada de una serie de emblemas cos- 
mológicos: el labrys, el sol, la luna, las aguas (las cuatro 
fuentes). La escena se parece mucho al relieve semítico 
reproducido por Holmberg (fig. 30), que representa a la 
diosa sentada en un trono junto al árbol sagrado y soste- 
niendo en sus brazos al divino niño. Una moneda de Myra 
(Licia) representa la teofanía de la diosa en medio del 
árbol (Cook, Zeus, II, 1, 681, fig. 620). Del repertorio 
egeo, señalemos también el anillo de oro de Mochlos, en 
el que figura la diosa en una barca, con un altar y un 
árbol (Nilsson, I, lám. 13, 6), y la célebre escena de la 
danza ante el árbol sagrado (i bíd., 13, 5; cf. Persson, The 
Religión of Greece in Prehistoric Times, 36s, fig. 3). 

Todas estas asociaciones míticas e iconográficas no son 
producto del azar ni están desprovistas de valor religioso 
y metafísico. ¿Qué significan esos conjuntos diosa-árbol, 
diosa-vid, rodeados de emblemas cosmológicos y de anima- 
les heráldicos? Significan que ese lugar es un «centro del 



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La vegetación 

mundo», que en él está la fuente de la vida, de la juventud 
y de la inmortalidad. Los árboles representan al universo 
en continua regeneración; pero en el centro del universo 
se encuentra siempre un árbol, el árbol de la vida eterna 
o de la ciencia. La gran diosa es la personificación de la 
fuente inagotable de creación, de ese fundamento último 
de la realidad. Es la expresión mítica de esa intuición pri- 
mordial que localiza la sacralidad, la vida y la inmortalidad 
en un «centro». 


106. EL ARBOL DEL CONOCIMIENTO 

En medio del paraíso estaban el árbol de la vida y el 
árbol del conocimiento del bien y del mal (Gn 2,9), y Dios 
prohibió a Adán que comiera los frutos de este último, 
«porque el día en que comas de él, morirás» (Gn 2,17). 
¿Por qué no menciona Dios el árbol de la vida? ¿Porque 
es un doble del árbol de la ciencia o porque, como algunos 
han creído (cf. Paul Humbert, Études sur le récit du Pa- 
radis, 22s), estaba «oculto» y no podía ser identificado ni 
era, por tanto, accesible hasta el instante en que Adán se 
apropiara del conocimiento del bien y del mal, es decir, 
de la sabiduría? Nosotros nos inclinamos hacia esta segun- 
da hipótesis. El árbol de la vida puede conferir la inmor- 
talidad, pero no es cosa fácil llegar hasta él. Está «oculto», 
como la hierba de inmortalidad que Gilgamesh busca en el 
fondo del océano, o custodiado por monstruos, como lo 
están las manzanas de oro del jardín de las Hespérides. 
La coexistencia de estos dos árboles milagrosos — el de la 
vida y el de la sabiduría — no es tan paradójica como a 
primera vista puede parecer. Se encuentra también en otras 
tradiciones arcaicas; en la entrada oriental del cielo los 
babilonios ponían dos árboles: el de la verdad y el de la 
vida, y un texto de Ras-Shamra nos dice que Alein concede 
a Ltpn la sabiduría y la eternidad a la vez (Humbert, 22). 

La serpiente induce a Adán y a Eva a que coman del ár- 
bol de la ciencia, asegurándoles que sus frutos no les trae- 
rán la muerte, sino la divinización. «No moriréis. Pero Dios 
sabe que el día en que comáis de este fruto se abrirán 
vuestros ojos y seréis como dioses, con conocimiento del 


Símbolos y ritos de renovación 

bien y del mal» (Gn 3,4-5). El hombre, ¿será semejante a 
Dios sólo por el hecho de conocer el bien y el mal, o bien 
porque, al hacerse omnisciente, podrá «ver» dónde se en- 
cuentra el árbol de la vida y sabrá cómo adquirir la inmor- 
talidad? El texto bíblico es en este punto perfectamente 
claro. «Y Yahvé Elohim ha dicho: He aquí que Adán se ha 
convertido en uno como nosotros por el conocimiento del 
bien y del mal. Ahora, que no alargue la mano, que no coja 
también el fruto del árbol de la vida, lo coma y viva eter- 
namente» (Gn 3,22). El hombre, pues, no podía adquirir 
la divinidad más que probando los frutos del segundo ár- 
bol: el de la inmortalidad. ¿Por qué entonces la serpiente 
tentó a Adán, instándole a probar del árbol de la ciencia, 
que no podía darle más que la sabiduría? Si la serpiente 
prefiguraba efectivamente el espíritu del mal, y en calidad 
de tal se oponía a la inmortalidad del hombre, tenía que 
«impedir» a éste acercarse al árbol de la vida. La serpiente 
constituye el obstáculo con que tropieza el hombre en su 
búsqueda de la fuente de la inmortalidad, del árbol de la 
vida. Veremos que esta interpretación se confirma en otras 
tradiciones que inmediatamente tendremos ocasión de se- 
ñalar. Pero la tentación de la serpiente puede tener tam- 
bién otra explicación: la serpiente quería adquirir la in- 
mortalidad para sí (como efectivamente la adquiere en los 
mitos de otros pueblos) y necesitaba descubrir el árbol de 
la vida, perdido entre la multitud de árboles del paraíso, 
para poder ser la primera en probar sus frutos; por eso 
incita a Adán a que «conozca el bien y el mal»; Adán, con 
su ciencia, le habría revelado dónde estaba el árbol de la 
vida. 

107. LOS GUARDIANES DEL ARBOL DE LA VIDA 

El conjunto hombre primordial (o héroe) en busca de 
la inmortalidad-árbol déla vida-serpiente o monstruo que 
guarda el árbol (o impide por astucia que el hombre prue- 
be sus frutos) aparece también en otras tradiciones. El 
sentido de esa coexistencia (hombre, árbol, serpiente) está 
bastante claro: la inmortalidad es difícil de adquirir; está 
concentrada en un árbol de la vida (o una fuente de la 
vida), emplazado en un lugar inaccesible (en el confín de 



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La vegetación 

la tierra, en el fondo del océano, en el país de las tinieblas, 
en la cúspide de una montaña muy alta o en un «centro»); 
un monstruo (una serpiente) guarda el árbol, y el hombre, 
que tras múltiples esfuerzos consigue acercarse a él, tiene 
que luchar con el monstruo y vencerlo para apoderarse de 
los frutos de inmortalidad. 

Salta a la vista que la lucha con el monstruo tiene un 
sentido iniciático; el hombre tiene que pasar por una serie 
de «pruebas», tiene que convertirse en «héroe» para tener 
derecho a adquirir la inmortalidad. El que no vence al 
dragón o a la serpiente no tiene acceso al árbol de la vida, 
es decir, no puede adquirir la inmortalidad. La lucha del 
héroe con el monstruo no siempre es física. Adán fue ven- 
cido por la serpiente sin haber luchado con ella en el sen- 
tido heroico (como Hércules, por ejemplo); fue vencido 
por la astucia de la serpiente, que le indujo a hacerse se- 
mejante a Dios, incitándole a infringir la orden divina y 
condenándole así a la muerte. Claro está que en el texto 
bíblico la serpiente no desempeña el papel de «protector» 
del árbol de la vida, pero dadas las consecuencias de la 
tentación, podría atribuírsele tal misión. 

Gilgamesh, el héroe babilonio, corre la misma suerte. 
Quiere también obtener la inmortalidad; entristecido, en 
efecto, por la muerte de su amigo Enkidu, se lamenta: 
«¿Tendré yo también que acostarme, como él, algún día, 
para no despertar ya más?» (Tableta VIII, pasaje citado 
por Virolleaud, Le voyage de Gilgamesh au Paradis, 204). 
Sabe que no hay más que un hombre en el mundo que 
pueda ayudarle — el sabio Ut-Napishtim, que escapó al 
diluvio y a quien los dioses han concedido una vida in- 
mortal — y Gilgamesh se pone en camino hacia su casa, 
situada allá, en la «desembocadura de los ríos». El camino 
es largo, penoso, sembrado de obstáculos como todos los 
caminos que llevan al «centro», al «paraíso» o a una fuen- 
te de inmortalidad. Ut-Napishtim vive en una isla rodeada 
por las aguas de la muerte, que el héroe logra, pese a todo, 
atravesar. Es natural que ante algunas de las «pruebas» 
a las que Ut-Napishtim le somete, Gilgamesh deje traslu- 
cir su incapacidad; no logra, por ejemplo, velar durante 
seis días y seis noches seguidas. Su suerte está echada de 
antemano; no adquirirá la vida eterna, no podrá hacerse 


Símbolos y ritos de renovación 

semejante a los dioses porque no posee ninguna de sus 
cualidades. 

Sin embargo, accediendo a las súplicas de su mujer, Ut- 
Napishtim revela a Gilgamesh que existe en el fondo del 
océano una hierba «llena de espinas» (es decir, difícil de 
lograr) que no confiere la inmortalidad, pero que prolonga 
indefinidamente la juventud y la vida de quien la come. 
Gilgamesh se ata unas piedras a los pies y baja a buscarla 
al fondo del mar. La encuentra, arranca una rama, se des- 
ata las piedras y vuelve a la superficie. En el camino que 
le lleva a Uruk se detiene a beber en una fuente; atraída 
por el olor de la planta, una serpiente se acerca y se la 
traga, haciéndose con ello inmortal. Gilgamesh, como Adán, 
pierde la inmortalidad por la astucia de la serpiente y por 
su propia estupidez. Lo mismo que no supo salir triunfante 
de las «pruebas» a las que Ut-Napishtim le había sometido, 
no supo tampoco conservar lo que con ayuda de tanta 
benevolencia había logrado (recordemos que, durante su 
viaje, le habían ayudado la diosa Sabitu, Urnashabi — bar- 
quero de Ut-Napishtim — , el propio Ut-Napishtim y la mu- 
jer de éste).. El monstruo, la serpiente, era, pues, el adver- 
sario por excelencia de la inmortalidad del hombre. Cuan- 
do, mucho antes de Gilgamesh, el rey legendario de Kish, 
Etana, pidió al sol y al dios Anu la «hierba de vida» para 
que su mujer pudiera darle un heredero, el rey fue elevado 
al cielo por un águila, que la serpiente, con su astucia, 
había hecho caer en un foso. El conflicto entre la serpiente 
y el águila es, como hemos visto (§ 101), uno de los motivos 
de la mitología euroasiática. 


108. MONSTRUOS Y GRIFOS 

También la tradición irania conoce un árbol de vida y de 
regeneración que crece en la tierra y su prototipo celeste. 
El haoma terrestre, el hom «amarillo» — concebido, lo mis- 
mo que el soma de los textos védicos, unas veces como 
planta y otras como fuente — crece en las montañas (Y asna, 
X, 3-4); Ahura Mazda lo plantó originariamente en el 
monte Haraiti (ibíd., X, 10). Su prototipo está en el cielo; 
es el haoma celeste o gaokerena (el hom blanco) que con- 



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La vegetación 

f ¡ere la inmortalidad a los que lo beben y que se encuentra 
en la fuente del Ardvlsurá, en una isla del lago Vouraka- 
sha, entre millares de plantas terapéuticas ( Vidévdát , XX, 
4; Bundahishn, XXVII, 4). Este hom blanco fue creado 
para abolir la decrepitud. El operará la regeneración del 
universo y la inmortalidad que vendrá después. Es el «rey 
de las plantas» ( Bundahishn , I, 1, 5). «El que lo prueba, 
se hace inmortal» (ibíd., XXVII, 5). Ahrimán responde 
a esta creación de Ahura Mazda creando a su vez un lagar- 
to en las aguas del Vourakasha que ataque al árbol mila- 
groso Gaokerena (ibíd., XVIII, 2; cf. la serpiente Nid- 
doggr, que ataca las raíces de Yggdrasil). Yima, el primer 
hombre de la tradición mítica irania, era inmortal (Y asna, 
IX, 3-5); pero, como Adán, perdió la inmortalidad por el 
pecado; en efecto, «mintió y se puso a pensar en la palabra 
falsa y contraria a la verdad» (Yasht, XIX, 33-34). A causa 
del pecado de Yima son los hombres mortales y desgracia- 
dos (cf. A. Christensen, Le premier homme, II, 13s). 

La serpiente sigue apareciendo junto al árbol de la vida 
en otras tradiciones, influidas probablemente por las con- 
cepciones iranias. Los kalmuks cuentan que hay un dragón 
en el océano, junto al árbol Zambu, esperando a que caiga 
alguna hoja que pueda comer. Los buriatos hablan de la 
serpiente Abyrga, que se encuentra junto al árbol en un 
«lago de leche». En algunos relatos del Asia Central, la 
serpiente Abyrga se enrosca directamente al tronco del ár- 
bol (Holmberg, Finno-Ugric Mythology, 356s). 

Grifos o monstruos vigilan siempre los caminos de la 
salvación, es decir, montan la guardia en torno al árbol de 
la vida o a otro de sus símbolos. Hércules, para apoderarse 
de las manzanas de oro del jardín de las Hespérides, tiene 
que dormir o matar al dragón que las guarda. Que lo haga 
el propio héroe o Atlas — mientras Hércules le sustituye 
sosteniendo el globo celeste — es cosa secundaria. Lo que 
importa es que Hércules salga airoso de esas «pruebas» 
heroicas y se apodere de las manzanas de oro. El vellocino 
de oro de Colquide está guardado también por un dragón, 
al que Jasón tiene que dar muerte para conseguirlo. Las 
serpientes «guardan» todos los caminos de la inmortalidad, 
es decir, todos los «centros», todos los receptáculos en que 
está concentrado lo sagrado, toda sustancia real, etc. Se las 


Símbolos y ritos de renovación 

representa siempre en torno a la crátera de Dionisos (Car- 
copino, La basilique pythagoricienne, 299), vigilan en la 
lejana Escitia el oro de Apolo (Herodoto, III, 116), guar- 
dan los tesoros escondidos en las profundidades de la tie- 
rra o los diamantes y las perlas del fondo del océano; en 
una palabra: todo símbolo que incorpore lo sagrado, que 
confiera poder, vida y omnisciencia. En el baptisterio de 
Parma hay junto al árbol de la vida unos dragones mon- 
tando la guardia. El mismo motivo vuelve a aparecer en un 
bajo relieve del museo de la catedral de Ferrara (Hartlaub, 
Arcana Artis, 294). 


109. EL ARBOL Y LA CRUZ 

El árbol de la vida es el prototipo de todas las plantas 
milagrosas que resucitan a los muertos, curan las enfer- 
medades, devuelven la juventud, etc. Así, por ejemplo, en 
el monte Oshadi crecen cuatro hierbas maravillosas: «una 
de ellas, hierba muy preciada, resucita a los muertos; otra 
hace que las flechas salgan de las heridas; la tercera cica- 
triza las llagas...» (Rámáyana, Yuddha Kánda, 26, 6). La 
hierba mritasamjivani, que resucita a los muertos, es in- 
dudablemente la más preciada. Pero existe además una 
«hierba grande», samdháni, que tiene la virtud de volver 
a unir las partes de un cuerpo muerto (Mahabhdrata, I, 
76, 33). Las leyendas chinas hablan de una isla maravillosa, 
de la que los cuervos traen una hierba capaz de resucitar 
a los guerreros muertos tres días antes, Las mismas creen- 
cias se encuentran en el Irán (J. C. Coyajee, Shahnameh 
Legends, en Cults and Legends of Ancient India and Irán 
[Bombay 1936] 40s). También en el mundo romano se 
conocía la hierba que resucita (Plinio, Hist. Nat., 25, 5) y 
sus virtudes son famosas en todas las leyendas europeas 
(cf. para los rumanos en Macedonia Candrea, Iarba Fiare- 
lor [Bucarest 1928] 20). Cuando el rey Salomón pide la 
inmortalidad a la reina de Sabá, ésta le habla de una plan- 
ta que crece entre las rocas. Salomón encuentra a un «hom- 
bre blanco», un anciano, que se pasea con la hierba en la 
mano y que se la entrega gustoso porque mientras la tu- 



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6 ü La vegetación 

viera no podía morir. Aquella hierba daba la inmortalidad, 
pero no daba la juventud (Wünsche, Lebensbaum, 15s). 

La madera de la verdadera cruz resucita a los muertos, 
y Elena, madre del emperador Constantino, la manda bus- 
car (Albiruni, Chronology, 292). Esa madera debe su efi- 
cacia al hecho de que la cruz estaba hecha del árbol de la 
vida plantado en el paraíso (Wünsche, op. cit., 39). En la 
iconografía cristiana, la cruz está muchas veces representa- 
da como un árbol de la vida (cf. indicaciones en la biblio- 
grafía). Durante toda la Edad Media y por todos los países 
cristianos circuló un número considerable de leyendas so- 
bre la madera de la cruz y el viaje de Set al paraíso, le- 
yendas que tenían su origen en el Apocalipsis de Moisés, 
en el Evangelio de Nicodemo y en la Vida de Adán y Eva. 
Señalemos rápidamente la variante que alcanzó mayor éxi- 
to (cf. A. Graf, Miti, leggende e superstizioni, 59s). Adán, 
después de haber vivido novecientos treinta y dos años en 
el valle de Hebrón, se ve afectado por una enfermedad mor- 
tal y envía a su hijo Set a que pida al arcángel guardián de 
la puerta del paraíso el óleo de la misericordia. Set, si- 
guiendo las huellas de Adán y Eva, en las que no había 
vuelto a brotar la hierba, llega al paraíso y comunica al 
arcángel el deseo de Adán. El arcángel le aconseja que mire 
tres veces al paraíso. La primera vez, Set ve el agua de la 
que nacen cuatro ríos y sobre ella un árbol seco. La se- 
gunda vez ve una serpiente enroscada al tronco. Al mirar 
por tercera vez, ve que el árbol se eleva hasta el cielo; en 
la copa lleva un niño recién nacido y sus raíces se hunden 
hasta el infierno (el árbol de la vida estaba en el centro 
del universo y su eje atravesaba las tres regiones cósmicas). 
El ángel explica a Set lo que acaba de ver y le anuncia la 
venida de un redentor. Le entrega además tres granos de 
los frutos del árbol fatal del que comieron sus padres y 
le dice que se los ponga a Adán sobre la lengua y que mo- 
rirá al cabo de tres días. Al oír el relato de Set, Adán ríe 
por primera vez desde su expulsión del paraíso, porque 
comprende que los hombres serán salvados. A su muerte, 
de las semillas que Set le puso en la lengua brotaron en el 
valle de Hebrón tres árboles, que crecieron un palmo hasta 
la época de Moisés. Este, que sabía su origen divino, los 
trasplantó al monte Tabor o al Horeb («centro del mun- 


Símbolos y ritos de renovación 

do»). Allí permanecieron mil años, hasta el día en que 
David recibió la orden divina de llevarlos a Jerusalén 
(otto «centro»). Después de otros muchos episodios (la 
reina de Sabá se niega a pisar su madera, etc.), los tres 
árboles se funden en uno solo, del que se hizo la cruz del 
Redentor. La sangre de Cristo, crucificado en el centro de 
la tierra, precisamente allí donde había sido creado y ente- 
rrado Adán, cae sobre el «cráneo de Adán» y bautiza así 
(rescatándole de sus pecados) al padre de la humanidad 
(cf. Eliade, Cosmologte si Alchimie babiloniana, 53). 

En un acertijo germánico medieval (Wünsche, op. cit., 
13) se trata de un árbol que tiene las raíces en el infierno, 
la copa en el trono de Dios y que abarca entre sus ramas 
al mundo entero, y ese árbol es precisamente la cruz. Para 
los cristianos, en efecto, la cruz es el soporte del mundo: 
«Quapropter lignum crucis caeli sustinet machinam, terrae 
fundamenta corroborat, adfixos sibi homínes ducit ad vi- 
tam», escribe Fírmico Materno (27, 1). En las leyendas 
orientales, la cruz es el puente o la escalera por la que las 
almas de los hombres suben hacia Dios (Holmberg, Bautn 
des Lebens, 133); situada en el «centro del mundo», es la 
encrucijada entre el cielo, la tierra y el infierno. En algunas 
variantes, el madero de la cruz tiene siete escalones, al 
igual que los árboles cósmicos que representan los siete 
cielos (cf. Cartojan, Cartile populare, I, 123). 


110. REJUVENECIMIENTO E INMORTALIDAD 

Lo mismo que en el mito de la «fuente de la vida», en- 
contramos aquí varias concepciones referentes a las hierbas 
y los frutos milagrosos; unos rejuvenecen, otros conceden 
larga vida, otros confieren incluso la inmortalidad. Cada 
una de estas concepciones tiene su «historia» y está modu- 
lada por ella según ciertos cánones del espíritu de la raza, 
de la interferencia de culturas y de las distintas concepcio- 
nes de las clases sociales. «La planta de inmortalidad y de 
juventud», por ejemplo, era concebida de manera comple- 
tamente distinta en la India y en el mundo semítico. Los 
semitas tenían sed de inmortalidad, de vida inmortal; los 
indios buscaban, en cambio, la planta que regenera y re- 



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La vegetación 

juvenece. Por eso los regímenes dietéticos de la alquimia 
y de la medicina indias prolongan la existencia en varios 
cientos de años y hacen a los que los observan «potentes 
con las mujeres» (balaván strishu). El mito de Cyavana 
muestra claramente cuál era el ideal profano indio: no es 
la inmortalidad, sino el rejuvenecimiento. Cyavana se pone 
de acuerdo con los Afvins para que éstos le rejuvenezcan 
y les da a cambio el soma, la ambrosía divina. Los Agvins 
le llevan a la «fuente de juventud» de Sarasvatl y Cyavana 
sale de ella joven y resplandeciente como un dios (cf. Qata- 
■patha Br., IV, 1, 5; etc.). 

El indio, que aceptaba la existencia y amaba la vida, no 
deseaba conservarla indefinidamente; prefería gozar de una 
juventud prolongada. Por otra parte, la inmortalidad no 
era algo que pudiese tentar al sabio ni al místico, que aspi- 
raba a la liberación, no a una prolongación indefinida de 
la existencia; que aspiraba a una separación definitiva del 
cosmos, a la autonomía espiritual absoluta, no a una per- 
duración en el tiempo, aunque fuese indefinida. La misma 
concepción aparece entre los griegos: no aspiraban a la in- 
mortalidad, sino a la juventud y a larga vida. En la mayor 
parte de las leyendas que hablan de Alejandro Magno, éste 
se extraña de que pueda pedirse la inmortalidad (cf. Hop- 
Idns, The Fountain of Youth, 19-20, y Wallis Budge, 
Alexander the Great, 93). El mito de la regeneración y del 
rejuvenecimiento, tal como lo concebían los indios, llegó a 
Europa no sólo indirectamente, a través del mundo semí- 
tico, por el Islam, sino también directamente, por los es- 
critos de quienes viajaban por Oriente. En la carta del 
preste Juan (1160-1165) se dice que el Indo rodea al pa- 
raíso, que a tres días de distancia del paraíso hay una fuen- 
te y que el que bebe de ella tres veces se conserva hasta el 
fin de sus días como un hombre de treinta años (Hopkins, 
Fountain, 19). Del Río y Peter Maffeius aseguran que los 
indios de Bengala y del valle del Ganges viven trescientos 
c trescientos treinta años (ibíd., 24). Gervasio cuenta 
cómo Alejandro Magno encontró, cuando buscaba en la 
India el «agua de la vida», unas manzanas que prolonga- 
ban la vida de los sacerdotes hasta los cuatrocientos años 
(ibíd., 19). En la mitología escandinava, la manzana es el 
fruto regenerador y que devuelve la juventud. Los dioses 


Símbolos y ritos de renovación 

comen manzanas y se conservan jóvenes hasta el ragna rók, 
es decir, hasta la consumación del ciclo cósmico actual. 

Estos ejemplos ponen de manifiesto las diferencias entre 
la estructura del ideal indio y del ideal semítico; pero, a su 
vez, estos temas míticos continuaron modificándose dentro 
de los grupos étnicos que los habían formulado. El nivel 
espiritual del mito por un lado y el nivel de la leyenda, de 
la superstición y de la costumbre por otro son completa- 
mente distintos. Un grupo popular y una minoría culta 
tienen un concepto y dan una interpretación del mito de 
la hierba de regeneración o de la inmortalidad absoluta- 
mente distintos. Sin embargo, en todas las variantes de ese 
tema central (por grandes que sean las diferencias debidas 
al espíritu étnico, al grupo social o incluso a las vicisitudes 
de su difusión) aparece clara la unidad de su estructura. 
Detrás de todas esas versiones de la hierba milagrosa es- 
tamos viendo el prototipo originario: el árbol de la vida, 
la realidad, la sacralidad y la vida concentradas en un árbol 
maravilloso que está en un «centro» o en un mundo inac- 
cesible y del que sólo pueden comer los elegidos. 


111. EL ARQUETIPO DE LAS PLANTAS MEDICINALES 

El valor mágico y farmacológico de ciertas hierbas se 
debe asimismo a un prototipo celeste de la planta o al 
hecho de haber sido recogida la primera vez por un dios. 
Ninguna planta es preciada por sí misma, sino tan sólo 
porque participa de un arquetipo o por la repetición de 
ciertos gestos y palabras que aíslan a la planta del espacio 
profano, consagrándola. Así, por ejemplo, dos fórmulas 
de encantamiento anglosajonas del siglo xvi, que solían 
pronunciarse cuando se recogían hierbas ricas en propieda- 
des curativas, explican el origen de su eficacia terapéutica: 
brotaron por primera vez (es decir, ab origine) en el mon- 
te sagrado del Calvario (en el «centro» de la tierra). «Sal- 
ve, oh hierba santa, que creces sobre la tierra; creciste 
primero en el monte Calvario; sirves para toda clase de 
Hagas; en nombre del dulce Jesús, te cojo» (1584). «Eres 
santa, verbena que creces sobre la tierra, porque primero 
se te encontró en el monte Calvario. Curaste a nuestro re- 



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La vegetación 

dentor Jesucristo y cerraste sus ensangrentadas llagas; en 
el nombre (del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo), te 
cojo» (Ohrt, Herba, Grafía Plena, 17; Eliade, La man- 
dragore, 24). Se atribuye la eficacia de estas hierbas al 
hecho de que su prototipo fue descubierto en un momento 
cósmico decisivo («en aquel tiempo») en el monte Calva- 
rio. Recibieron su consagración del hecho de haber curado 
las heridas del Redentor. Las hierbas recogidas tienen va- 
lor y son eficaces únicamente en tanto en cuanto el que las 
coge repite aquel gesto primordial de la curación. Por eso 
una vieja fórmula de encantamiento dice: «Vamos a re- 
coger hierbas para aplicarlas a las llagas del Salvador» 
(Ohrt, op. cit., 18). Se atribuyen también las virtudes de 
la hierba al hecho de haber sido plantada por un ser divi- 
no. «¿Quién te ha plantado?», pregunta el herborista al 
acónito. «Nuestra Señora. . . para mi curación» (cf. Delatte, 
Herbarius, 97, n. 3). A veces se precisa que haya sido re- 
cogida en nombre de Jesús (ibíd., 93s). 

Estas fórmulas de magia popular cristiana continúan una 
vieja tradición. En la India, por ejemplo, la hierba Ka- 
pitthaka (Feronia élephantum ) cura la impotencia sexual 
porque, ab origine, Gandharva la utilizó para devolver a 
Varuna la virilidad. Por consiguiente, la recogida ritual de 
la hierba es, efectivamente, una repetición del acto de 
Gandharva. «A ti, hierba que Gandharva arrancó para 
Varuna, que había perdido la virilidad; a ti, hierba que 
yergues el falo, te arranco» (Atharva Veda, IV, 4, 1). La 
artemisa (damana) se recoge con la siguiente oración: «Ben- 
dito seas, Kamedeva: tú que a todos nos deslumbras. Te 
recojo con la benevolencia de Vishnú, etc.» (Padma pura - 
na, cit. por J. J. Meyer, Trilogie, I, 48). 

Una larga invocación que figura en el Papiro de París 
refleja las condiciones excepcionales de la hierba recogida: 
■«Fuiste sembrada por Cronos, recibida por Hera, conser- 
vada por Ammón, dada a luz por Isis, nutrida por Zeus 
pluvioso; creciste gracias al sol y al rocío. Eres el rocío de 
todos los dioses, el corazón de Hermes, la simiente de los 
primeros dioses, el ojo del sol, la luz de la luna, la digni- 
dad de Osiris, la belleza y la gloria del cielo... ¡Levántate 
como levantaste a Osiris! ¡Levántate como el sol! Eres tan 
grande como el cénit; tus raíces son tan profundas como 


Símbolos y ritos de renovación 

el abismo... Tus ramas son los huesos de Mnevia; tus flo- 
res, el ojo de Horus; tus semillas, la simiente de Pan...; 
soy Hermes. Te cojo con la buena Fortuna, el buen Demo- 
nio y a la hora favorable, en el día debido y favorable para 
todos» (Delatte, 100). La hierba así invocada y recogida 
tiene el valor de un árbol cósmico. Adquirirla equivale a 
apropiarse las virtudes que residen en este receptáculo de 
fuerza, de vida y de sacralidad. Evidentemente, esta fórmu- 
la de encantamiento es producto de la magia ecléctica gre- 
coegipcia; su autor fue indudablemente un erudito, pero 
esto no es razón para dudar de su autenticidad; sabido es, 
por el contrario, que la mayoría de los encantamientos 
populares son obra de letrados, que han ido degradándose 
por un largo proceso de puerilización. La hierba medicinal 
que aumenta de tamaño hasta alcanzar las proporciones 
cósmicas de un árbol teofánico está perfectamente justifi- 
cada por las concepciones más arcaicas. No se reconoce 
valor al mundo circundante más que en la medida en que 
se le puede atribuir un prototipo en el mundo celeste. 

Para los cristianos, las hierbas medicinales debían su efi- 
cacia al hecho de haber sido encontradas por vez primera 
en el monte Calvario. Para los antiguos, las hierbas debían 
sus virtudes curativas al hecho de haber sido descubiertas 
primero por los dioses. «Betónica, tú que fuiste encontra- 
da la primera vez por Esculapio, o por el centauro Qui- 
rón...», es la invocación que recomienda un tratado her- 
borístico (Delatte, 102). O bien debían su eficacia al hecho 
de haber sido plantadas por la divinidad: «Albahaca, por 
la divinidad suprema que te hizo nacer, te suplico...»; 
«Hierba de ricino, en nombre del Dios todopoderoso que 
te ha hecho nacer...»; «Vosotras, plantas poderosas, que 
la tierra madre ha creado y dado a todas las naciones...» 
(textos antiguos citados por Delatte, 102, 104). 

Según la tradición popular cristiana, la hierba debería 
también sus virtudes medicinales al hecho de que Dios la 
ha dotado de propiedades absolutamente excepcionales. En 
Francia se pronuncia la siguiente fórmula: «¡Hierba santa, 
que no has sido ni sembrada ni plantada, muestra la vir- 
tud que Dios te ha dado!» (Delatte, 103). Algunas veces 
la planta es divina; en Las Ciranides, por ejemplo, se cita 
la brionía divina, reina de los dioses, madre de las plantas. 



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La vegetación 


señora de la tierra, del cielo y del agua (Delatte, 103). Por 
eso la recolección es un rito que se efectúa en condiciones 
de pureza ceremonial con plegarias y sacrificios que im- 
plican ciertos riesgos, etc. No se trata pura y simplemente 
de recoger una planta, una determinada especie botánica, 
sino de repetir una acción primordial (la primera vez fue 
recogida por la divinidad) para obtener una sustancia sa- 
turada de sacralidad, variante menor del árbol de la vida, 
y fuente de toda curación. 


112. ARBOL-«AXIS MUNDI» 

En los mitos y en las leyendas relativas al árbol de la 
vida nos ha aparecido muchas veces implícita la idea de que 
está en el centro del universo y de que enlaza el cielo, la 
tierra y el infierno. Este detalle de topografía mítica tiene 
especial valor en las creencias de los pueblos nórdicos y 
centroasiáticos, aunque probablemente es de origen orien- 
tal (mesopotámico). Para los altaicos, por ejemplo, en «el 
ombligo de la tierra crece el árbol más alto, abeto gigante 
cuyas ramas llegan hasta la morada de Bai-Ulgan», es decir, 
hasta el cielo (Holmberg, Baum des Lebens, 52). Con fre- 
cuencia, el árbol se encuentra en la cima de una montaña, 
en el centro de la tierra. Los tártaros Abakan hablan de 
una montaña de hierro sobre la que crece un abedul de 
siete ramas, símbolo probablemente de los siete pisos del 
cielo (ideograma de origen babilónico, según parece). En 
los cantos de los chamanes ostiaks Vasjugan, el árbol cós- 
mico tiene, como el cielo, siete peldaños; atraviesa todas 
las regiones celestes y hunde sus raíces en las profundida- 
des subterráneas (Eliade, Le chamanisme, 245s). 

Cuando el chamán sube al cielo, en el curso de su viaje 
místico, se encarama a un árbol de nueve o de siete esca- 
lones (§ 33). Sin embargo, en general, realiza la ascensión 
por un poste sagrado que tiene también siete escalones y 
que se supone, naturalmente, que está en el centro del 
mundo (Holmberg, Finno-Ugric Mythology, 338; Der Baum 
¿es Lebens, 26s; Eliade, Le chamanisme, 120s). La estela 
sagrada y el árbol son símbolos que equivalen al poste 
cósmico que sostiene al mundo y que está en el centro del 


■ Símbolos y ritos de renovación 75 

universo. Los dioses de los altaicos atan los caballos a ese 
poste cósmico, alrededor del cual giran las constelaciones. 
Entre los escandinavos volvemos a encontrar la misma 
concepción; Odín ata su caballo a Yggdrasil (lit., «caballo 
de Odín»). Los sajones llamaban a la estela cósmica Ir- 
minsul — «universalis columna quasi sustinens omnia» 
(Rudolf von Fulda) — . También los indios tienen la idea 
de un eje cósmico, representado por un árbol de la vida 
o un pilar, situado en el centro del universo (A. Cooma- 
raswamy, Elements of Buddhist Iconograpby, 82; P. Mus, 
Barabudur, I, 117s). En la mitología china, el árbol mila- 
groso crece en el centro del universo, allí donde debería 
estar la capital perfecta. Une las novenas fuentes a los no- 
venos cielos. Se le llama «madero erguido» (Kieou-Mou), 
y se dice que nada de lo que está próximo a él y vertical 
puede dar sombra al mediodía (Granet, La pensée chinoise, 
324). Este árbol cósmico recuerda a la estela, soporte del 
mundo, «eje del universo» (axis mundi ) de las cosmologías 
altaicas y norte-europeas. El árbol, en estos mitos, expresa 
la realidad absoluta en su aspecto de norma, de punto fijo, 
soporte del cosmos. Es el punto de apoyo por excelencia. 
Por consiguiente, la comunicación con el cielo sólo puede 
efectuarse en torno a él o por intermedio suyo. 


113. LAS ESPECIES VEGETALES 
COMO ASCENDENCIA MITICA 

Esas mismas concepciones de la vida y de la realidad 
simbolizadas en la vegetación explican lo que grosso modo 
podríamos llamar «relaciones místicas entre los árboles y 
los hombres». La más categórica de estas relaciones místi- 
cas parece ser el que las razas desciendan de una especie 
vegetal. El árbol o el arbusto es considerado como el ante- 
pasado mítico de la tribu. Generalmente, este árbol genea- 
lógico está en estrecha relación con el culto lunar; el ante- 
pasado mítico, asimilado a la luna, está representado bajo 
la forma de una especie vegetal. Así, por ejemplo, algunos 
grupos Miao rinden culto al bambú como a su antepasado. 
Estas mismas creencias aparecen también entre los aborí- 
genes de Formosa, entre los tagalog de Filipinas, entre los 



' " La vegetación 

yu-lnng (Yunnan) y en el Japón. Entre los ainu, entre los 
guiliaks y en Corea el árbol figura en el culto (lunar) de 
los antepasados (Hentze, Mythes et symboles, 158s). Las 
tribus australianas de Melbourne creían que el primer 
hombre había nacido de una planta de mimosa (Van Gen- 
nep, Mythes et légendes d’Australie, 14). Según un mito 
muy difundido en Indochina, la humanidad entera fue ani- 
quilada por el diluvio, excepto dos muchachos, un hermano 
y una hermana, que, como por milagro, se salvaron en una 
calabaza. Venciendo su natural aversión, los dos jóvenes 
se casan, y la muchacha da a luz una calabaza; de sus se- 
millas, sembradas en la montaña y en el llano, surgirán las 
razas humanas (Matsumoto, Essai sur la mythologie japo - 
naise, 120s). 

Encontramos el mismo mito, con sus inevitables defor- 
maciones (deformación del «antepasado»), hasta en la In- 
dia. Sumati, esposa del rey Sagra de Ayodhya, a quien le 
habían sido prometidos sesenta mil hijos, dio a luz una 
calabaza de la que salieron 60.000 niños (Rdmayána, I, 
38; Mahábhdrata, III, 106, etc.). Un episodio del Mahdb- 
hdrata (I, 63, w. 2456s) cuenta que «de Gautama, hijo 
de Saradvat, nacieron dos gemelos, Krpl y Krpa, de un 
grupo de juncos» (cf. también J. Przyluski, Les Empalés, 
18). Otros documentos confirman la ascendencia mítica 
vegetal de ciertas poblaciones aborígenes indias. Udum- 
bara, el nombre sánscrito de la Vicus glomerata, designa a 
la vez la provincia del Penjab y sus habitantes (Przyluski, 
Les Udumbara, 36; «Zalmoxis» 3 [1942] 30). Una tribu 
de Madagascar se llama antaivandrika; literalmente, gentes 
del (árbol) vandrika, y sus vecinos, los antaifasy descien- 
den de un plátano. «De este árbol salió un día un hermoso 
niño, que en poco tiempo se hizo muy grande y muy fuer- 
te...; tuvo muchos hijos y nietos, que fueron los antepa- 
sados de esta tribu; todavía se les llama algunas veces 
hijos del plátano» (Van Gennep, Tabou et totémisme a 
Madagascar, 300). 

Sería fácil multiplicar los ejemplos. Recordemos tino 
más: la tradición irania del origen de la primera pareja 
humana; cuando el hombre primordial, Gayomard, sucum- 
be a los golpes del espíritu del mal, su simiente penetra en 
la tierra, y cuarenta años más tarde da origen a una planta 


Símbolos y ritos de renovación 77 

rivds, que a su vez se transforma en Mashyagh y Mash- 
yánagh (cf. bibliografía en «Zalmoxis» 3 [1942] 21). Pero 
la leyenda irania tiene un elemento más: la muerte violen- 
ta de Gayomard. En dos trabajos nuestros anteriores (Ier- 
burile de sub Cruce y La mandragore et les mythes de la 
« naissance miraculeuse'»: «Zalmoxis» 3 [1942]) hemos 
estudiado ese motivo mítico del origen de la vegetación 
por el sacrificio (la muerte violenta) de un gigante primor- 
dial y el tema legendario de que las plantas han nacido 
de la sangre o del cuerpo de un dios o un héroe cobarde- 
mente asesinado. En otro contexto señalaremos y recoge- 
remos las conclusiones a que hemos llegado en los trabajos 
antes mencionados. Sin embargo, ya desde ahora podemos 
observar la solidaridad que existe entre el hombre y una 
determinada especie vegetal, solidaridad que está concebida 
como un circuito continuo entre el nivel humano y el ve- 
getal. Una vida humana a la que se ha puesto fin de forma 
violenta se continúa en una planta; la planta, a su vez, si 
se corta o se quema, da origen a un animal o a otra planta, 
que acaban por recobrar la forma humana. Podemos resu- 
mir así las implicaciones teóricas de esas leyendas: la vida 
humana tiene que consumirse totalmente para agotar todas 
sus posibilidades de creación o de manifestación; si se ve 
bruscamente interrumpida por una muerte violenta, inten- 
ta prolongarse bajo una forma distinta: planta, fruto o flor. 
Contentémonos con citar algunos ejemplos que lo confir- 
men: en los campos de batalla en que han caído muchos 
héroes brotan rosales y agavanzos (lerburile de sub Cruce, 
16); de la sangre de Atis brotaron violetas, y de la san- 
gre de Adonis, las rosas y las anémonas mientras estos 
jóvenes dioses agonizaban; del cuerpo de Osiris crece el 
trigo y la planta maat, así como toda clase de hierbas, etc. 
La muerte de estos dioses repite, en cierto modo, el acto 
cosmogónico de la creación de los mundos, que, como es 
sabido, resultaron del sacrificio de un gigante (tipo Ymir) 
o del autosacrificio de un dios. 

Pero lo que ante todo nos interesa en este capítulo es 
el circuito de vida entre los dos niveles: el nivel vegetal y 
el nivel humano. El hecho de que una raza descienda de 
una especie vegetal presupone que la fuente de vida está 
concentrada en ese vegetal, y, por tanto, que la modalidad 



79 


AS’ La vegetación 

humana está en él, en estado virtual, bajo forma de gér- 
menes y de semillas. La tribu warramunga, del norte de 
Australia, cree que «el espíritu de los niños» es del tama- 
ño de un grano de arena, y está en el interior de ciertos 
árboles, de los que se separa para penetrar, por el ombligo, 
en el vientre de la madre (Spencer y Gillen, The Northern 
Tribes, 331). Estamos ante un caso de racionalización de 
la concepción arcaica de que la especie desciende de un 
árbol; no es sólo el antepasado mítico el que ha nacido de 
un árbol, sino que cada recién nacido desciende, de mane- 
ra directa y concreta, de la sustancia de ese árbol. La 
fuente de la realidad y de la vida, que se encuentra en un 
árbol, no ha proyectado de una vez toda su fuerza creadora 
al dar vida al antepasado mítico, sino que continúa crean- 
do incesantemente a cada hombre en particular. Estamos 
ante una interpretación concreta y racionalista del mito de 
que el género humano desciende de la fuente misma de 
vida, manifestada en las especies vegetales. Pero las impli- 
caciones teóricas de estas variantes racionalistas siguen 
siendo las mismas: la realidad última y sus fuerzas crea- 
doras están concentradas (o manifestadas) en un árbol. 

Hay otras variantes racionalistas en ese compacto núcleo 
de creencias, según las cuales las almas de los antepasados 
se fijan en ciertos árboles, y desde ellos se introducen, en 
forma de embrión, en el vientre de las mujeres (cf. Frazer, 
The Magic Art and the Evolution of Ring, II, 26s [tra- 
ducción francesa]). En China se cree que a cada mujer le 
corresponde un árbol; la mujer tendrá tantos hijos como 
flores tenga el árbol. Las mujeres estériles adoptan un niño 
para provocar el florecimiento del árbol que les correspon- 
de, el cual a su vez las fertilizará (Hartland, Primitive 
Paternity, I, 148). Lo importante en estas costumbres es 
la concepción del circuito continuo entre el nivel vegetal 
— considerado como fuente inagotable de vida — y el ni- 
vel humano; los hombres no son sino simples proyecciones 
energéticas de una misma matriz vegetal, formas efímeras 
que el desbordamiento del nivel vegetal hace aparecer in- 
cesantemente. La «realidad» y la «fuerza» no tienen su 
lase ni su fuente en el hombre, sino en las plantas. El 
hombre no es sino la aparición efímera de una nueva mo- 
dalidad vegetal. Al morir, es decir, al abandonar la condi- 


Símbolos y ritos de renovación 

cíón humana, vuelve — como «simiente» o como «espíri- 
tu» — al árbol. Efectivamente, esas fórmulas concretas 
expresan sólo un cambio de nivel. Los hombres vuelven 
a integrarse en la matriz universal, adquieren nuevamente 
el estado de semilla, vuelven a convertirse en gérmenes. 
Morir es volver a ponerse en contacto con la fuente de 
vida universal. Esta concepción fundamental vuelve a apa- 
recemos en todas las creencias relacionadas con la tierra 
madre y las místicas agrarias. La muerte no es sino un 
cambio de modalidad, un paso a otro nivel, una reintegra- 
ción a la matriz universal. Si la realidad y la vida se for- 
mulan en términos vegetativos, la reintegración se efectúa 
por una simple modificación formal; de antropomorfo, el 
muerto pasa a ser dendromorfo. 


114. TRANSFORMACION EN PLANTAS 

El circuito entre estos dos niveles se ha conservado en 
un número considerable de leyendas y de cuentos que 
podemos clasificar en dos grupos: a) transformación de un 
ser humano vilmente asesinado, en flor o en árbol; b) fe- 
cundación milagrosa por un fruto o una semilla. De estos 
motivos nos hemos ocupado minuciosamente en trabajos 
anteriores; nos limitaremos, pues, a citar algunos ejemplos. 
En un relato santali, publicado por Bodding (Santali Folk 
Tales, III [Oslo 1929] 297s), siete hermanos matan a su 
hermana para devorarla. Sólo el más joven y más compa- 
sivo no se decide a comer el cuerpo de su hermana y en- 
tierra el trozo que le había correspondido. Algún tiempo 
después brotó en aquel lugar un bambú bellísimo. Un 
hombre que pasaba por allí vio el arbusto y quiso cortarlo 
para hacerse un violín. Pero cuando lo golpeó con el hacha, 
oyó una voz que gritaba: «¡Detente! ¡Detente! ¡No cortes 
tan arriba! ¡Corta por más abajo!». Dio entonces un ha- 
chazo al árbol cerca de la raíz, y oyó de nuevo la voz: 
«¡Detente! ¡No cortes tan abajo! ¡Corta más arriba!». Por 
ultimo, y después que la voz se hubo dejado oír dos veces 
más, el bambú cayó bajo el hacha. El hombre se hizo con 
él un violín, que tenía un sonido maravilloso, «porque la 
muchacha estaba en su interior». Un día, la joven salió 



80 La vegetación 

del violín y se convirtió en la esposa del músico; a sus 
hermanos se los tragó la tierra. 

Este motivo folklórico está muy difundido (tema de los 
tres limones de los folkloristas; cf. lerburile, 15). Puede 
resumirse en el esquema siguiente: una muchacha maravi- 
llosa (un hada) sale de un fruto milagroso o adquirido por 
un héroe a costa de grandes esfuerzos (granada, limón, 
naranja); una esclava o una mujer muy fea la mata y usurpa 
su puesto, convirtiéndose así en la esposa del héroe; del 
cadáver de la muchacha brota una flor o un árbol (o la mu- 
chacha se transforma en un pájaro o un pez, al que mata 
la mujer fea, y del que nace un árbol); del fruto (de la 
cáscara o de una astilla) del árbol surge, finalmente, la 
heroína. Así, en un cuento indio del Pendjab, la esposa 
asesinada se transforma en un lirio; la falsa princesa lo 
hace pedazos, pero del lirio surge una planta de hierba- 
buena y de ella una hermosa planta trepadora. En el Dek- 
kan se trata de una reina envidiosa que ahoga a una mu- 
chacha en un estanque. De él sale una flor de girasol, y 
quemada la flor, crece de sus cenizas un mango (cf. ler- 
burile, 15; La mandragore, 34). 

Este cuento sigue siendo muy popular en Europa, aun- 
que contaminado con el subtema de la «novia sustituida» 
y del «alfiler encantado». La heroína, como en el tipo asiá- 
tico, sufre varias metamorfosis. En un cuento toscano se 
transforma en una «enorme anguila», a la que a su vez se 
da muerte y se tira a un parterre de agavanzos. Se trans- 
forma entonces en un agavanzo «maravillosamente grande» 
que es presentado al príncipe como algo extraordinario y 
curioso. Del agavanzo sale una voz que dice: «¡Cuidado! 
¡No me golpeéis!». El príncipe abre con un cuchillo el 
agavanzo y la bella muchacha aparece sana y salva. En la 
variante griega, la muchacha se transforma en un pececillo 
de oro y después en un limonero. En el momento en que 
un anciano coge el hacha para derribarlo, oye una voz que 
dice: «¡Golpea más arriba! ¡Golpea más abajo! ¡No pe- 
gues en el centro porque herirías a una muchacha!» 
(E. Cosquin, Les contes indiens et l’Occident [París 1922] 
84-85 ; La mandragore, 34). Recuerda exactamente el cuen- 
to santali. En el cuento rumano de Las tres granadas de 
oro, una gitana transforma a la heroína en un pájaro al 


Símbolos y ritos de renovación 81 

que luego manda matar; de la sangre del pájaro brota un 
abeto hermoso y alto (Saineanu, Basmele romane, 307s). 


115. RELACIONES HOMBRE-PLANTA 

En todos estos cuentos, el circuito hombre-planta es dra- 
mático; se diría que la heroína se esconde, tomando forma 
de árbol cada vez que se le quita la vida. Se trata de una 
regresión provisional al nivel vegetal. La heroína continúa 
viviendo «escondida» bajo una nueva forma. Sin embargo, 
los cuentos populares han conservado también el otro mo- 
tivo arcaico del circuito hombre-planta: el motivo que con- 
siste en tragarse un grano u oler una flor para obtener la 
fecundidad. En las variantes rumanas del cuento de Las 
tres granadas de oro, uno de los padres recibe de un santo 
una manzana, se la come y a continuación nace un niño. 
(Un anciano come una manzana que le había dado san 
Viernes, y ve que le nace del muslo una muchacha; Sainea- 
nu, Basmele, 308-309). Uno de los ejemplos clásicos de la 
literatura folklórica es el Pentamerone, II, 8, donde se 
habla de una doncella que quedó encinta por haber comido 
una hoja de rosal. Ovidio (Fastos, V, 255) cita una tradi- 
ción según la cual Marte nació de Juno sin intervención 
de Júpiter, porque la diosa Flora la había tocado con una 
flor. Penzer recoge también muchos ejemplos de concep- 
ción por frutos celestes (cf. la bibliografía). 

Ese circuito hombre-planta, que la literatura popular ha 
conservado bajo forma dramática, existe en muchísimas 
creencias. En Mecklemburgo, se entierra la placenta del 
recién nacido al pie de un árbol frutal; en Indonesia, se 
planta un árbol en el lugar en que ha sido enterrada (Van 
dcr Lccuw, Phanomenologie der Religión, 38). En ambas 
costumbres se pone de manifiesto la solidaridad mística 
que existe entre el crecimiento del árbol y el crecimiento 
del hombre. A veces esa solidaridad se da entre un pueblo 
entero y un árbol. Los papúes, por ejemplo, creen que si 
se talara determinado árbol morirían ellos también (Ny- 
berg, Kind und Erde, 77). Los chamanes de los Dolganes 
plantan un árbol cuando sienten la llamada de su vocación 
mágica; después de su muerte, se arranca el árbol. En 



82 


83 


La vegetación 

otras tribus altaicas (goldos, orotchi y oroki) se cree que 
la vida del chamán depende de ese árbol. Los chamanes 
de los yuraks de la tundra, al norte de Obolsk, ponen dos 
sjadai (ídolos) que guarden el árbol, porque si el árbol 
muere, mueren ellos también (Harva, Die religiósen Vor- 
stellungen der altaischen Vólker, 480-481; Emsheimer, 
Schamanentrommel und Schamanenbaum, 168s). En Euro- 
pa, cuando nace un príncipe heredero se planta todavía un 
tilo. En el archipiélago Bismarck, cuando nace un niño, 
se planta un coco; al dar el árbol sus primeros frutos el 
niño pasa a ser considerado como adulto; el mana de un 
jefe indígena crece proporcionalmente al vigor del árbol 
(Van der Leeuw, op. cit., 38). La participación mística en- 
tre el hombre y el árbol constituye un tema muy conocido 
del folklore universal: que las flores de una determinada 
especie vegetal se marchiten o caigan es signo de que un 
peligro o la muerte amenazan al héroe. Otras creencias 
populares europeas implican incluso el mito de que los 
hombres descienden de un árbol; en Nierstein (Hesse), por 
ejemplo, había un tilo «que proveía de niños a toda la 
región» (Hartland, I, 43). En los Abruzzos se dice que los 
recién nacidos vienen de una cepa de vid (Hartland, I, 44). 


116. EL ARBOL REGENERADOR 

El árbol es además el protector de los recién nacidos; 
facilita el nacimiento y vela por la vida de los niños, al 
igual que la tierra. Los ejemplos que vamos a citar harán 
ver la analogía que existe entre la sacralidad de la tierra 
y la de la vegetación. Porque el árbol no es sino una nueva 
fórmula de la realidad y la vida inagotable representadas 
también por la tierra. En todas las creencias referentes a 
la ascendencia telúrica o vegetal y a la protección que la 
tierra o el árbol ejercen sobre los recién nacidos subyace 
una experiencia y una «teoría» de la realidad última, fuen- 
te de vida, matriz de todas las formas. La tierra o la vege- 
tación que de ella brota se manifiesta como la que existe, 
la que existe de una manera viva, la que prolifera incesan- 
temente por una continua palingenesia. Tocar los árboles o 
cercarse a ellos — como tocar la tierra — es benéfico, for- 


Símbolos y ritos de renovación 

tif icante, fertilizante. Leto dio a luz a Apolo y Artemis 
arrodillada en una pradera y tocando con la mano una 
palmera sagrada. La reina Mahá-Máyá parió a Buda al pie 
de un árbol sala y agarrada a una de sus ramas. Engelmann 
(Die Geburt bei den Urvólkern [Viena 1884] 77s) y Ny- 
berg (Kind und Erde, 207s) han reunido un abundante 
material etnográfico que prueba lo frecuente que es la 
costumbre de que las mujeres den a luz cerca o al pie de 
un árbol. Por el mero hecho de haber nacido junto a una 
fuente de vida y de salud, el niño se ha asegurado el mejor 
destino. No tendrá enfermedades, estará fuera del alcance 
de los malos espíritus y de los accidentes. Su nacimiento 
— como en el caso de los partos sobre la tierra — es en 
cierto modo un nacimiento per proximi; la verdadera ma- 
dre es la vegetación, que cuidará de él. A propósito de 
estas creencias, conviene señalar la costumbre (conocida 
desde la antigüedad y conservada todavía hoy en los me- 
dios populares) de envolver y frotar al niño en cuanto 
nace con hierbas, ramas verdes o paja (Nyberg, 210s). El 
contacto directo con las personificaciones del poder y de la 
vida tiene que ser favorable para el recién nacido. La cuna 
arcaica se componía de ramas verdes o de espigas; Dioni- 
sos, como todos los niños de la antigua Grecia, fue puesto, 
inmediatamente después de su nacimiento, en una cesta 
(liknon) en la que se llevaban también las primicias de las 
cosechas (cf. Mannhardt, Myth. Forschungen, 369; Diete- 
rich, Mutter Erde, 101-104). Existe la misma costumbre 
en la India moderna (Hasting, Encycl. Reí. Etbics, II, 682) 
y en otras regiones (Frazer, Spirits of the Corn, 5-11). Es 
un rito muy antiguo; en los himnos sumerios se nos dice 
que Tammuz fue colocado, en seguida de nacer, en una 
cesta en la que se ponían los cereales que se recogían en 
los campos (A. Jeremías, Handbuch, 345; Allgemeine Reli- 
gionsgeschichte, 219). 

Poner a un niño enfermo en el hueco de un árbol im- 
plica un nuevo nacimiento y, por tanto, una regeneración 
(Mannhardt, Wald- und Feldkulte, I, 32s). En Africa y 
en el Sindh, el niño enfermo se cura pasando por entre dos 
árboles frutales unidos entre sí; la enfermedad se queda 
en los árboles (Nyberg, 216). La misma costumbre existe 
en Escandinavia, donde no sólo los niños, sino también 



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81 La vegetación 

los adultos pueden curarse de una enfermedad pasando por 
el hueco de un árbol. Las plantas fertilizantes, al igual que 
Jas hierbas medicinales, deben su eficacia a este mismo 
principio: la vida y la fuerza están incorporadas en la ve- 
getación. Los hebreos llamaban a los hijos ilegítimos «hijos 
de las hierbas»; los rumanos los llaman «hijos de las flo- 
res». La misma terminología aparece en otros puntos (por 
ejemplo, entre los indígenas de Nueva Caledonia). Algunas 
hierbas tienen poderes fertilizantes; Lía tuvo de Jacob un 
hijo, Isacar, gracias a las mandrágoras que Rubén encontró 
en los campos (Gn 30,14s). Todas estas hierbas milagrosas 
y medicinales no son sino variantes atenuadas y racionali- 
zadas de los prototipos míticos: de la hierba que resucita 
los muertos, la hierba de la eterna juventud, la hierba que 
cura todas las enfermedades. 


117. MATRIMONIO DE ARBOLES 

Otro ceremonial en el que se trasluce el sentimiento de 
una solidaridad entre la vegetación y los hombres es el 
llamado «matrimonio de árboles» . Esta costumbre es fre- 
cuente en la India (cf. Frazer, The Magic Art, II, 24-25) 
y aparece esporádicamente en ciertos grupos de gitanos (de 
Transilvania, por ejemplo). El matrimonio de árboles se 
efectúa generalmente cuando las mujeres, después de varios 
años de matrimonio, no han tenido todavía hijos. En este 
caso, en el día y en la hora fasta, marido y mujer se diri- 
gen a la orilla de un estanque y plantan cada uno un árbol; 
la mujer, una tierna higuera de las pagodas, y el marido, 
un mango. La plantación se efectúa como un verdadero rito, 
precedido de baños, etc. La mujer ata el tallo del árbol 
Yepu al tronco del árbol masculino Arasu, los riega des- 
pués con agua del estanque y efectúa con su marido la 
pradakshina (marcha ritual hacia la derecha) 3, 27 o 108 
veces. Es mala señal que uno de los dos árboles se seque. 
Por eso se toman toda clase de precauciones para que crez- 
can normalmente; se les rodea con una empalizada, etc. 
Se considera su matrimonio como un factor importante 
para la fecundidad de la mujer. Pasado algún tiempo, esos 
árboles se convierten en objeto de culto, sobre todo cuan- 


Símbolos y ritos de renovación 

do se ha depositado junto a sus troncos enlazados un na- 
gakkal, que representa dos cobras entrecruzadas, esculpidas 
en piedra (Boulnois, Le Caducée, 8s). 

Esta costumbre, practicada en la India, en gran escala, 
supone que la unión nupcial de dos especies vegetales pue- 
de influir sobre la fecundidad de la mujer. En otras regio- 
nes de la India se realiza el matrimonio de plantas a la vez 
que el de las parejas humanas. En el Pendjab, cuando un 
hombre se casa por tercera vez, se celebra el matrimonio de 
un bambú (acacia arabica ) o de una asclepia gigantesca. En 
el Nepal se casa a las muchachas newaríes desde muy jó- 
venes con un bel; después se arroja al marido al agua 
(Nyberg, 201). Los vínculos nupciales entre árboles se es- 
tablecen también por otros motivos: la buena suerte y la 
opulencia colectiva, por ejemplo. Otra costumbre paralela 
al matrimonio de árboles es la siguiente: en las primeras 
noches de su matrimonio, se coloca entre los recién casados 
un palo (danda) del árbol Udumbara, que representa a los 
gandharvas, los cuales, como es sabido, gozaban del ius 
primae noctis (cf. Meyer, Trilogie, III, 192s). Se suponía 
que la fuerza sagrada erótica y fecundadora de los gand- 
harvas, incorporada en el palo, consumaba antes que el 
marido la umión con la desposada. 


118. EL «MAYO» 

Hemos visto que los árboles o la vegetación encarnan 
siempre la vida inagotable; la cual corresponde en la on- 
tología arcaica a la realidad absoluta, a lo «sagrado» por 
excelencia. El cosmos está simbolizado por un árbol; la 
manifestación de la divinidad es dendromorfa; la fecun- 
didad, la opulencia, la suerte, la salud — o, en un nivel 
superior, la inmortalidad o la eterna juventud — están con- 
centradas en las hierbas o en los árboles; el género huma- 
no desciende de una especie vegetal; la vida humana, cuan- 
do se ve truncada por astucia antes de tiempo, se refugia 
en las formas vegetales; en una palabra: todo lo que es, 
todo lo que está vivo y es creador, está en estado de conti- 
nua regeneración, se expresa por símbolos vegetales. Se ha 
representado al cosmos bajo forma de árbol porque, como 



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86 La vegetación 

el árbol, se regenera periódicamente. La primavera es una 
resurrección de la vida universal y, por tanto, de la vida 
humana. Por este acto cósmico, todas las fuerzas creadoras 
recobran su vigor inicial. La vida se rehace integralmente; 
todo vuelve a empezar; en una palabra: se repite el acto 
primordial de la creación cósmica, porque toda regenera- 
ción es un nuevo nacimiento, una vuelta a aquel tiempo 
mítico en que, por primera vez, apareció la forma que se 
regenera. 

La idea de la regeneración colectiva de la humanidad 
por su participación activa en la resurrección de la vege- 
tación y, por tanto, en la regeneración del cosmos está 
implicada en muchísimos rituales de la vegetación. En las 
tradiciones populares europeas se han conservado huellas 
o fragmentos de los contextos arcaicos que servían para 
acelerar la llegada de la primavera adornando un árbol que 
se paseaba procesionalmente. En Europa existe todavía la 
costumbre de ir al bosque en primavera, al comienzo del 
verano o por San Juan, a buscar un árbol, que se coloca 
en el centro del pueblo; otras veces va cada uno al bosque 
a cortar las ramas verdes que luego cuelga en su casa, para 
asegurar la prosperidad del amo. Es lo que se llama «árbol 
de mayo» o «May-pole» (Mannhardt, Wald- und Feldkulte, 
I, 312s; Frazer, The Magic Art, II, 59s; The Golden 
Bough, ed. abreviada, 120s). En Inglaterra, grupos de mu- 
chachos o de niñas van el primero de mayo, de casa en 
casa, llevando coronas de ramas y de flores, cantando y 
pidiendo regalos. En los Vosgos, la ceremonia tiene lugar 
el primer domingo de mayo. En Suecia se ponen «palos 
de mayo» (Maj stánger) en las casas, sobre todo en el sols- 
ticio de verano; son troncos de pino adornados con flores 
artificiales, con juguetes, etc. En todas partes donde apa- 
rece este ceremonial (de Escocia y Suecia a los Pirineos 
y entre los eslavos), el «palo de mayo» es una ocasión de 
diversiones colectivas que terminan con un baile alrededor 
del palo. Los papeles principales corren generalmente a 
cargo de niños o de mozos. Es una fiesta de primavera 
que, como todas las manifestaciones de este tipo, tienen 
algo de orgía (§ 137). 

Un autor puritano inglés, Phillip Stubber, condena con 
indignación en su Anatomie of Abuses (Londres 1583) es- 


Símbolos y ritos de renovación 

tas supervivencias paganas. Porque, dice, los jóvenes de 
ambos sexos pasan la noche en el bosque — con Satán por 
Dios — , y cuando vuelven al pueblo con el «palo de mayo» 
(«this stinkyng ydol rather»), bailan todos a su alrededor 
una danza pagana. Sólo una tercera parte de las muchachas 
regresan a sus casas «undefiled» (cit. por Frazer, The 
Magic Art, II, 66; The Golden Bough, 123). A pesar de 
todas las polémicas eclesiásticas, la «fiesta de mayo» ha 
seguido celebrándose. Tampoco han logrado aboliría las 
profundas transformaciones sociales; sólo le han cambiado 
el nombre. En Perigord y en otros muchos sitios el árbol 
de mayo se convierte en un símbolo de la Revolución 
Francesa; se le llama el «árbol de la libertad», pero a su 
alrededor los aldeanos siguen bailando las mismas rondas 
arcaicas que les han transmitido sus antepasados (A. Ma- 
thiez. Les origines des cuites révolutionnaires [1904] 32). 
El 1 de mayo se festeja hoy como día del trabajo y de l a 
libertad; para la mentalidad moderna, esta fiesta conserva 
en parte el mito de la regeneración y del mejoramiento del 
bienestar colectivo, mito que es común a todas las socieda- 
des tradicionalistas. 

En muchas' regiones, cuando llega el momento de tr as . 
ladar solemnemente el «palo de mayo», se quema el árbol 
del año anterior (Mannhardt, 177s, 186s). La destrucción 
de la madera por el fuego era también probablemente un 
rito de regeneración de la vegetación y de renovación del 
año, porque tanto en la India (Meyer, I, 101) como en el 
mundo clásico (Liungman, Euphrat-Rhein, II, 1027) se 
quemaba un árbol al comenzar el año. La celebración del 
nuevo año, la destrucción del árbol por el fuego son con 
frecuencia en la India ocasión de orgías; así, por ejemplo, 
los biyar de las Provincias Unidas (Agrá y Oudh) prenden 
fuego al árbol galmali y acaban entregándose a una orgía 
colectiva (Crooke, The Holi, 59; otros ejemplos: Meyer, I, 
101, n. 2). Las cenizas de este árbol están cargadas de pro- 
piedades apotropaicas y fertilizantes. Protege contra las 
enfermedades, el mal de ojo, los malos espíritus (en la 
India, Crooke, 63; Meyer, 107s). En Europa, las cenizas 
que quedan de haber quemado el «palo de mayo» o las 
teas encendidas en Carnaval y en Navidad se esparcen por 
los campos, en los que favorecen y acrecientan las cosechas. 



88 


La vegetación 

Todo ello se explica si tenemos en cuenta que se trata de 
un mismo conjunto ritual: regeneración de la vegetación 
y regeneración del «año» (no olvidemos que para muchos 
pueblos del antiguo Oriente el año empezaba el 1 de mar- 
zo). Los valores mágicos y fertilizantes de la madera sacri- 
ficial se transfieren a las cenizas y los carbones (cf. nutrida 
documentación y referencias en Meyer, I, 157s), que deben 
su «fuerza» a su semejanza con un prototipo (ceniza de un 
árbol quemado ritualmente al comenzar el año, en el mes 
de mayo, por San Juan, etc.). Pero a su vez el árbol o la 
madera quemada ceremonialmente adquieren eficacia por 
su simple regresión a potencia, por la vuelta al estado de 
«simiente» que la cremación determina; como la «fuerza» 
que representan o personifican no puede ya manifestarse 
de manera formal, se concentra en la ceniza y en el carbón. 

Muchas veces, la llegada del «mayo» está representada 
no por un árbol o por un poste, sino también por efigies 
antropomorfas, adornadas con hojas y flores, e incluso por 
una persona determinada que encarna la fuerza de la vege- 
tación o una de sus manifestaciones míticas. Así, por ejem- 
plo, en el norte de Baviera se lleva en procesión hasta el 
centro del pueblo un árbol Walber, acompañado de un 
mozo, con un disfraz de paja, al que se llama también 
«Walber». Se coloca el árbol ante una cantina y todo el 
pueblo baila a su alrededor; el joven Walber no es sino 
una réplica antropomorfa de las fuerzas de la vegetación. 
Lo mismo ocurre entre los eslavos de Carintia: por San 
Jorge engalanan un árbol y envuelven en ramas verdes a 
un mozo, al que llaman también «Jorge verde». Tras los 
cantos y las danzas de rigor en toda fiesta de la primavera, 
se arroja al agua una efigie del «Jorge verde» o, a veces, 
al mozo que desempeña el papel. En Rusia, el árbol ha 
desaparecido, «Jorge el verde» no designa ya más que al 
mozo vestido de verde. En Inglaterra, en la fiesta de mayo, 
« J ack-in-the-green» , el deshollinador engalanado con hojas 
y yedra (Frazer, The Magic Art, II, 75s; The Golden 
üough, 126-129), baila ante un grupo de deshollinadores. 
Después del baile éstos hacen una colecta entre los asis- 
tentes. 

Por lo demás, todas las ceremonias de mayo terminan 
pidiendo regalos. Los grupos que recorren el pueblo lle- 


Simbolos y ritos de renovación 89 

vando ramas y flores, tanto si lo que va en el cortejo son 
efigies de flores como si son mozos que personifican la 
vegetación, van recogiendo dones por las casas (y hasta 
esos dones tienen carácter tradicional: lo que se entregan 
son huevos, frutos secos, cierto tipo de pasteles, etc.). 
A los que se niegan a darlos se les amenaza en verso o en 
prosa, según el ceremonial al uso: que no tengan buenas 
cosechas, que su huerto no dé frutos, que no florezca su 
viña, etc. Él grupo, en su calidad de mensajero de la vege- 
tación, se arroga el derecho de injuriar a los avaros: por- 
que la avaricia es perjudicial para la colectividad y porque 
en un episodio dramático, como es la venida de la prima- 
vera, es menester que la sustancia vital, el alimento, circu- 
le generosamente por la colectividad para poner en movi- 
miento mágicamente el circuito de las reservas cósmicas 
de sustancia vital (hortalizas, rebaños, cosechas). Además, 
el grupo, al anunciar la buena nueva de la vegetación, tiene 
el sentimiento de estar realizando un acto ceremonial de 
interés para el conjunto de la colectividad y esta función 
exige una recompensa: el grupo ve la primavera antes que 
los demás, la trae al pueblo, se la enseña a todos, la es- 
timula con sus cantos, con danzas y con rituales. 


119. EL «REY» Y LA «REINA» 

En algunas regiones, la llegada del «mayo» es ocasión 
de competiciones diversas, se eligen las parejas más vigo- 
rosas («el rey» y «la reina», etc.), hay luchas ceremonia- 
les, etc. La función de todas estas pruebas, aunque su sen- 
tido originario haya sido otro, es hoy la de estimular las 
energías de la naturaleza. Ordinariamente, la fiesta se inicia 
con una carrera al «palo» o un concurso entre los jóvenes 
para ver quién sube más rápidamente por él. Basten algu- 
nos ejemplos: en Sajonia, la ceremonia tiene lugar el 1 de 
mayo o en Pentecostés, y consiste, primero, en ir al bosque 
a buscar árboles tiernos (majum quaerere) con que enga- 
lanar las casas, y segundo, en erigir solemnemente un ár- 
bol, el «mayo», en el centro del pueblo. Se le cortan las 
ramas, dejándole sólo algunas en la parte más alta, que se 
cargan de presentes (salchichas, huevos, tortas). Los mozos 



La vegetación 


90 

rivalizan en la competición, que consiste en trepar hasta su 
extremo, o en otras regiones, en llegar el primero hasta 
el sitio en que está plantado el «palo». A veces, la carrera 
se hace a caballo (Frazer, The Magic Art, II, 66s). Al ven- 
cedor se le lleva a hombros y se le festeja. Antiguamente, 
las muchachas más bellas le ofrecían una tela roja. 

En Silesia se llama al vencedor de la carrera de caballos 
«rey de Pentecostés» y «reina de Pentecostés» a su novia. 
Al que llega el último se le obliga a hacer el papel de bu- 
fón. Además, tiene que comerse treinta panecillos y be- 
berse cuatro litros de aguardiente antes de que llegue el 
«rey»; éste, con un ramo del mayo en la mano y una co- 
rona, acompañado del cortejo, recorre el pueblo, y, por 
último, llega ante la posada. Si el bufón ha logrado beberse 
y comer todo lo que se le había ordenado y está en condi- 
ciones de recibir al «rey» con un discurso y un vaso de 
cerveza, el «rey» paga la cuenta; en caso contrario, tiene 
que pagarla el propio bufón. Después de la misa, vuelve 
a formarse la procesión, con el «rey» y el bufón a la cabeza, 
tocados con la corona de Pentecostés, y va de granja en 
granja pidiendo presentes en especie o en dinero (con esta 
fórmula: «Para comprar jabón y lavar la barba al loco»). 
La costumbre autoriza a los «caballeros» del cortejo del 
«rey» a apoderarse de todos los comestibles que encuentren 
en la casa, excepto los que estén bajo llave. Después, el 
cortejo se dirige a la residencia de la novia del «rey». Se 
la nombra «reina de Pentecostés» y se le hacen regalos. El 
«rey» tiene derecho a erigir el árbol de mayo ante la casa 
de su dueño, donde queda hasta el año siguiente. Para ter- 
minar, se reúnen todos en la cantina y el «rey» y la «reina» 
abren el baile (Drechsler, Sitie und Brauch, I, 125-128; 
Frazer, The Magic Art, II, 84s). 


120. SEXUALIDAD Y VEGETACION 

En otros sitios (en Francia, en Inglaterra, en Bohemia, 
por ejemplo) es costumbre elegir desde el principio una 
«reina de mayo». Pero casi todas las tradiciones populares 
europeas conservan, bajo distintos nombres, la pareja pri- 
mordial rey y reina, dueño y dueña, novio y novia, los 


Símbolos y 


de renovación 


91 


enamorados (como en Sicilia y Cerdeña). Representan sin 
duda una imagen alterada de la joven pareja que antigua- 
mente estimulaba las fuerzas creadoras de la naturaleza 
uniéndose ritualmente sobre los surcos (cf. §§ 135s) y re- 
pitiendo así la hierogamia cósmica del cielo y la tierra. 
Esas parejas van siempre a la cabeza de las procesiones, 
que llevan de granja en granja el «árbol de mayo» o las 
efigies vegetales, recibiendo dones. Muchas veces se les 
considera como matrimonio; en otros conjuntos y otros 
niveles culturales, la pareja ceremonial pierde su sentido 
originario (hierogamia), absorbido por el rito de la orgía. 
Por otro lado, es difícil precisar en algunos casos en qué 
medida un rito pertenece a un sistema erótico o a un sis- 
tema telúrico-agrario. La vida se revela como una unidad; 
los niveles de vida cósmica se corresponden unos a otros 
(luna-mujer-tierra, cielo-lluvia-hombre, etc.) e incluso inter- 
fieren en determinados centros (por ejemplo, todos los 
atributos cosmológicos de la luna, la noche, las aguas, la 
tierra, las semillas, el nacimiento, la regeneración, la re- 
surrección, etc., están muchas veces, virtualmente incluso, 
en la mujer y pueden ser actualizados e incrementados por 
rímales femeninos o por hierogamias). Nos vemos, por 
consiguiente, obligados a llamar continuamente la aten- 
ción sobre este conjunto unitario del que derivan en parte 
todos los rímales, que son, sin embargo, su fundamento. 
Los cultos de la vegetación, sobre todo, deben interpretar- 
se en función de la concepción biocosmológica originaria 
de la que han nacido. Su polimorfismo es muchas veces 
una ilusión de la óptica moderna; en el fondo, nacen 
de una intuición ontológica arcaica (lo real no es sólo lo 
que perdura indefinidamente igual a sí mismo, sino tam- 
bién lo que deviene en formas orgánicas, pero cíclicas) y 
convergen hacia un mismo fin: asegurar por todos los 
medios la regeneración de las fuerzas de la naturaleza. 

Así, por ejemplo, en las islas Amboina, cuando las plan- 
taciones de claveros parecen deficientes, los hombres van 
a ellas durante la noche, desnudos, e intentan fertilizar los 
árboles gritando: «¡Clavos! ¡Clavos!». Entre los bagandas 
del Africa Central, la mujer que pare gemelos queda con- 
vertida por esta prueba de fecundidad en un centro gené- 
tico capaz de fecundar los árboles de plátano; una hoja 



La vegetación 


- Símbolos y ritos de renovación 


93 


92 


de plátano colocada entre sus piernas y apartada por su 
marido en un gesto marital adquiere virtudes tan excep- 
cionales que los agricultores de los poblados vecinos se las 
disputan, y se pagan a buen precio (Frazer, The Magic 
Art, II, lOls; The Golden Bough, 135). Nos encontramos, 
en estos dos casos, ante una aplicación del régimen erótico 
humano a la vida vegetativa, aplicación grotesca, exagera- 
damente concreta, limitada a «objetos individuales» (ciertos 
árboles, ciertas mujeres) y no proyectada mágicamente so- 
bre el «conjunto», es decir, sobre la vida en tanto que 
totalidad. 

Estos casos aberrantes vienen a confirmar el principio 
teórico implicado en la hierogamia, en la unión primaveral 
de parejas jóvenes sobre los surcos, en las carreras y en las 
competiciones que estimulan las fuerzas vegetativas en 
ciertas fiestas de la primavera y del verano, en el rey y la 
reina de mayo, etc. En todo ello encontramos la misma 
voluntad de promover en un vasto plano la circulación de 
la energía biocósmica y sobre todo de la energía vegetal. 
Ya hemos visto que no siempre es el hombre el que esti- 
mula la vegetación mediante un ceremonial y una hiero- 
gamia; muchas veces ocurre, por el contrario, que es la 
vida vegetativa la que estimula la fecundidad del hombre 
(ejemplos: el matrimonio de árboles en la India, la fecun- 
dación por frutos y semillas, por la sombra de un ár- 
bol, etc.). Es siempre el mismo circuito cerrado de la sus- 
tancia vital que brota en todos los niveles cósmicos, pero 
que puede ser concentrada y proyectada en ciertos centros 
(mujer, vegetación, animales) según las necesidades de los 
hombres. La circulación de la sustancia vital y de las fuer- 
zas sagradas entre los distintos niveles biocósmicos, circu- 
lación que el hombre dirige para su provecho inmediato, 
será utilizada más tarde como el mejor medio de adquirir 
la inmortalidad o la «salvación» del alma (cf. los misterios 
greco-orientales). 


121. REPRESENTANTES DE LA VEGETACION 

Lo esencial en las fiestas de la vegetación, tal como se 
lian conservado en las tradiciones europeas, no es sólo la 


exposición ceremonial del árbol, sino también la bendición 
del nuevo año que empieza. Lo comprenderemos con ma- 
yor claridad con los ejemplos citados más adelante. Las 
modificaciones sufridas por el calendario en el curso de 
los tiempos ocultan a veces un poco ese elemento de rege- 
neración, de «nuevo comienzo», que encontramos en un 
sinnúmero de costumbres de la primavera. Pero es eviden- 
te que la aparición de la vegetación revela una nueva etapa 
de tiempo; la vida vegetativa renace todas las primaveras, 
«vuelve a empezar». La fuente común de estos dos grupos 
de ceremonias — la exposición del árbol de mayo y el co- 
mienzo de un «tiempo» nuevo — está clara en algunas tra- 
diciones. En muchos lugares, por ejemplo, es costumbre 
matar al «rey» de mayo, representante y estimulador de la 
vegetación. En Sajonia y en Turingia, grupos de muchachos 
organizan la búsqueda del «salvaje», vestido de hojas y 
escondido en el bosque; lo capturan y tiran al blanco so- 
bre él con sus mosquetes (Frazer, The Golden Bough , 
296s; The Dying God, 215s). En Bohemia, el martes de 
Carnaval, un grupo de mozos disfrazados persigue al «rey» 
en patética éarrera a través de la ciudad, hasta que lo pren- 
den, lo juzgan y lo condenan a muerte. El «rey», que tiene 
un cuello muy largo, compuesto de varios sombreros su- 
perpuestos, es decapitado. En el distrito de Pilsen (Bohe- 
mia), el «rey» se presenta vestido con hierbas y flores, y 
después del proceso huye a caballo. Si no logran cogerle, 
tiene derecho a seguir siendo «rey» un año más; si le 
cogen, se le decapita 1 . 

Estrechamente relacionados con estas fiestas de la pri- 
mavera encontramos, en las tradiciones populares europeas, 
otros dos conjuntos que desempeñan funciones similares 
dentro de ese mismo sistema ceremonial de la regeneración 
del «año» y de la vegetación. Nos referimos a la «muerte 
y entierro del Carnaval» y a la «lucha entre el invierno y 

1 Con razón ve Frazer en esta costumbre un paralelo del ritual 
del sacerdote de Netni; el personaje de la antigua Italia lucha 
en la misma forma por su vida, y si logra escapar, puede conti- 
nuar desempeñando su fundón. La costumbre de Bohemia re- 
cuerda también el regifugium (cf. J. Frazer, The Golden Bough, 
299 ; The Dying God, 213). 



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95 


La vegetación 

el verano», seguida de la expulsión del invierno (o de la 
«muerte») y de la instauración de la primavera. La fecha 
de esta última costumbre varía; en general, la expulsión 
del invierno (y el asesinato de «la muerte») tiene lugar el 
cuarto domingo de Cuaresma o (como entre los checos de 
Bohemia) una semana después; en algunas aldeas alemanas 
de Moravia tiene lugar el primer domingo después de Pas- 
cua. Estas diferencias, que nos han aparecido también en el 
ceremonial del «mayo» (1 de mayo, Pentecostés, primeros 
de junio, San Juan, etc.), indican por sí mismas que la 
ceremonia ha cambiado de fecha al pasar de una región a 
otra y al integrarse en otros conjuntos rituales. No pode- 
mos extendernos aquí sobre el origen y el sentido del Car- 
naval; lo que nos interesa es el acto final de esta impor- 
tante fiesta; en muchos lugares se «condena a muerte» a la 
efigie del Carnaval y se la ejecuta (el procedimiento de eje- 
cución varía: unas veces se la quema, otras se la ahoga o 
se la decapita). Al mismo tiempo que se «mata al Carna- 
val», se celebran luchas y batallas, se apedrea con nueces 
la figura grotesca que lo representa, se organizan batallas 
de flores o de hortalizas, etc. En otras regiones (cerca de 
Tubinga, por ejemplo) se condena, se decapita y se entierra 
la efigie del Carnaval en un ataúd, que se lleva al cemen- 
terio después de una ceremonia burlesca. Se da a esta cos- 
tumbre el nombre de «entierro del Carnaval» (Frazer, The 
Golden Bough, 302s; The Dying God, 220s). 

El otro episodio parecido, la expulsión o el asesinato de 
la «muerte», adopta distintas formas. La más difundida en 
Europa es la siguiente: un grupo de niños hace una mu- 
ñeca de paja y ramas y la lleva fuera del pueblo diciendo: 
«Vamos a tirar la muerte al agua...», y la tiran a un lago, 
a un pozo o la queman. En Austria, ante la pira de la 
«muerte», los espectadores luchan entre sí intentando echar 
mano a un trozo de la efigie (Frazer, The Golden Bough, 
314; The Dying God, 230s). Aquí se manifiesta el poder 
fertilizador de la «muerte», poder que poseen también las 
otras figuras de la vegetación, así como las cenizas de la 
madera quemada con ocasión de las distintas fiestas de 
este conjunto de la regeneración de la naturaleza y del co- 
mienzo del año. Inmediatamente después de la expulsión 
c el asesinato de la «muerte», se hace entrar a la prima- 


Símbolos y ritos de renovación 

vera. Entre los sajones de Transilvania, mientras los mozos 
sacan del pueblo la «efigie de la muerte», las mozas pre- 
paran la venida de la primavera, personificada por una de 
ellas (Frazer, The Golden Bough, 312-313; The Dying 
God, 207s). 

En otras regiones son también los jóvenes los que traen 
el verano, y el ceremonial es en este caso una variante del 
«árbol de mayo»; un grupo de muchachos va al bosque a 
cortar un arbolillo joven, le quitan las ramas, lo adornan 
y vuelven con él al pueblo, donde van de casa en casa 
cantando que traen el «verano» y pidiendo presentes 
(Frazer, The Golden Bough, 311). Liungman ha demos- 
trado (Traditionswanderungen; Rhein-Jenissei, passim) que 
esta costumbre popular europea deriva del conjunto del 
Carnaval, es decir, de la instauración del «año nuevo» 
(S 153). En Suiza, en Suabia y en la Marca oriental se 
expulsa todavía hoy, en Carnaval, a la efigie del invierno 
o de la «abuela» (Liungman, Rhein-Jenissei, 19). Un texto 
del siglo vixi habla de que los pueblos alemánicos «in 
mense Februario hibernum credi expeliere». Con ocasión 
del Carnaval; en algunos lugares se quemaban hechiceras 
(personificación del «invierno»; cf. la misma tradición en 
la India, Meyer, I, 83s) o se ataba a una rueda la efigie 
del «invierno», etc. 

El segundo acto — la instauración del verano — debe 
también su origen, según Liungman, al escenario arcaico 
del Carnaval, Y consiste en mostrar un animal, ordinaria- 
mente un pájaro (ya en Oriente, cf. Liungman, Euphrat- 
Rhein, I, 352s, y en el mundo antiguo, de donde se trans- 
mitió, por los Balcanes, a la Europa central y septentrio- 
nal, ibíd., II, llOOs), o una rama verde, un ramo de flo- 
res, etc.; en una palabra: un signo de la primavera seme- 
jante al árbol de «mayo» (cf. eiresione en Grecia; Nilsson, 
Geschichte, I, 113s). Los versos que se cantan durante la 
expulsión del invierno y la instauración de la primavera 
son los mismos que se cantan en el Carnaval; las amenazas 
que se profieren en ambos casos contra los que se niegan 
a dar algo son las mismas (Liungman, Rhein-Jenissei, 44s), 
porque, al igual que la ceremonia del Carnaval y las demás 
que de él derivan, la fiesta se termina pidiendo regalos 
(ibíd., 22). 



Símbolos y ritos de renovación 


97 


122. LUCHAS RITUALES 

Finalmente, debemos señalar en este contexto una últi- 
ma costumbre: la lucha entre el verano y el invierno, epi- 
sodio dramático que se compone, por un lado, de la lucha 
entre los representantes de las dos estaciones, y por otro, 
de un largo diálogo versificado del que los personajes van 
recitando alternadamente una estrofa cada uno. Este con- 
junto, como Liungman ha demostrado (Der Kampf zwi- 
schen Sammer und Winter, 118s), está mucho menos di- 
fundido que la ceremonia de expulsión del invierno e 
instauración del verano, lo cual indica que es de origen 
más reciente. Citemos algunos ejemplos. En Suecia, el día 
de la fiesta del «mayo», se celebra una lid entre dos gru- 
pos de jinetes. Uno de ellos, que personifica el invierno, 
va vestido de pieles y lanza bolas de nieve y de hielo; el 
otro va engalanado con ramas y flores. Al final, el grupo 
del verano sale vencedor y la ceremonia termina con un 
banquete general. A orillas del Rin, el «invierno» aparece 
vestido de paja y el «verano» de hiedra. La lucha se ter- 
mina, naturalmente, con la victoria del verano; el joven 
que representa el papel de invierno es derribado, y una 
vez en el suelo, se le arrancan sus vestidos de paja. A con- 
tinuación, los actores van por las casas, uno tras otro, con 
coronas de flores y reclamando presentes (Frazer, The 
Golden Bough, 316-317; The Dying God, 246s). 

La forma más corriente de esta lucha es que los repre- 
sentantes de las dos estaciones vayan por las casas recitan- 
do alternadamente las estrofas. Liungman ha recogido un 
número considerable de variantes de este canto en el que 
se celebra alternativamente al invierno y al verano. Según 
este erudito sueco (Der Kampf, 159), la forma literario- 
popular no es anterior al siglo xv d. C., pero el prototipo 
mítico de la lucha es, sin duda alguna, arcaico. Después 
de señalar un gran número de tradiciones literarias me- 
dievales y antiguas (Des Poppe Hofton, manuscrito del si- 
glo xv; el poema de Hans Sachs Gesprech zwischen dem 
Sommer und Winter, 1538; el poema latino Conflictus 
Veris et Hiemis, de los siglos viii-ix; la égloga tercera de 
Virgilio; el quinto idilio de Teócrito; etc. [124s]), Liung- 
man va examinando, para rechazarlas (146s), las distintas 


hipótesis de otros eruditos (por ejemplo, la lucha entre 
Xanthos y Melanthos, «el rubio» y «el negro», en la que 
Usener veía el prototipo del motivo que nos ocupa) y 
concluye que debe identificarse el arquetipo mítico con la 
lucha entre Tiamat y Marduk, que se conmemoraba ritual- 
mente al comienzo de cada año (151). 

Compartimos las conclusiones de Liungman por lo que 
hace al prototipo mítico (al que él añade la lucha de la 
divinidad de la vegetación con su adversario, la sequía: 
Osiris-Set, en Egipto; Alein-Mot, en Fenicia; etc.), porque, 
como hemos podido comprobar repetidas veces a lo largo 
de este trabajo, los rituales no son sino la repetición de un 
gesto primordial que tuvo lugar in illo tempore. Pero por 
lo que hace a la difusión histórica del motivo, no sabemos 
hasta qué punto pueden considerarse como definitivos los 
resultados de las investigaciones de Liungman. El mismo 
hace notar (187) que la lucha entre el verano y el invierno 
aparece también en los esquimales y yakuts, pero no pue- 
de decir si la costumbre deriva de la tradición mesopotá- 
mico-europea o de un centro distinto. La lucha es por sí 
misma un ritual de estimulación de las fuerzas genésicas 
y de las fuerzas de la vida vegetativa. Esas batallas y luchas 
que en tantos sitios tienen lugar con motivo de la prima- 
vera o de las cosechas deben su origen sin duda a la con- 
cepción arcaica de que los golpes, las competiciones, los 
juegos brutales entre grupos de sexo diferente, etc., incre- 
mentan y fomentan la energía universal. Lo que ante todo 
nos interesa es precisamente el modelo, el arquetipo en el 
que estas costumbres se basan; todos esos ritos se efectúan 
porque in illo tempore fueron efectuados por ciertos se- 
res divinos, y se efectúan precisamente conforme a las nor- 
mas rituales que entonces se instauraron. 

Las luchas ceremoniales aparecen en muchísimas religio- 
nes arcaicas; por ejemplo, en las capas más antiguas del 
culto agrario de Osiris, en las religiones protohistóricas 
escandinavas (según Almgren, Nordische Felszeichnungen 
ais religiose Urkunden). Las mismas luchas tienen lugar 
en la Europa moderna y en otras circunstancias dentro de 
ese mismo conjunto de las fiestas de primavera; en San 
Pedro (29 de junio), por ejemplo, se celebra en Rusia «el 
entierro de Kostroma», una de las figuras míticas que sim- 



99 


98 La vegetación 

bolizan la vida y la muerte rítmicas de la vegetación. En 
este caso, las luchas van seguidas de lamentaciones (Frazer, 
The Golden Bough, 318; The Dying God, 216s). En Ru- 
sia se celebra también la muerte y la resurrección de Kos- 
trubonko (otro nombre de la misma divinidad popular de 
la primavera, auténticamente eslava, según A. Brückner, 
La mitología slava [Bolonia 1923] 128) con un coro de 
muchachas: 

Muerto, muerto está nuestro Kostrubonko 
¡Muerto! ¡Aquel a quien queremos está muerto ! 

Repentinamente, una de las muchachas grita: 

¡Vuelto a la vida! ¡Nuestro Kostrubonko ha vuelto a la 
vida! 

¡Aquel a quien queremos ha vuelto a la vida! 

(Frazer, The Golden Bough, 318s; The 
Dying God, 261s). 

A pesar de que un especialista como Brückner cree que 
el rito y el nombre de la divinidad son auténticamente 
protoeslavos, la lamentación de las muchachas y la alegría 
consecutiva a la resurrección de Kostrubonko nos recuer- 
dan el modelo tradicional del drama de las divinidades 
orientales de la vegetación. 


123. SIMBOLISMO COSMICO 

Todas estas ceremonias populares presentan una nota 
común: la celebración de un acontecimiento cósmico (pri- 
mavera o verano), manejando un símbolo de la vegetación. 
Se muestra un árbol, una flor, un animal, se adorna o se 
pasea ritualmente un árbol, un trozo de madera, un hombre 
vestido de ramas o una efigie; a veces tienen lugar luchas, 
competiciones, escenas dramáticas relacionadas con una 
muerte o una resurrección. La vida de un grupo humano 
entero se concentra por unos momentos en un árbol o en 
una efigie vegetal, mero símbolo cuyo fin es representar 


Símbolos y ritos de renovación 

o bendecir un acontecimiento cósmico: la primavera. Todo 
ocurre como si la colectividad humana fuera incapaz de 
manifestar su alegría y de colaborar en la instauración de 
la primavera en un plano objetivamente más amplio, que 
abarcase la naturaleza entera. Tanto su alegría como el 
hecho de cooperar a la victoria definitiva de la vida vege- 
tativa se limitan a un microcosmos: una rama, un árbol, 
una efigie, un personaje disfrazado. Un solo objeto (o sím- 
bolo) indica la presencia de la naturaleza. No se trata, pues, 
de un sentimiento panteísta de simpatía y de adoración 
dirigida a la naturaleza, sino de un sentimiento provocado 
por la presencia del símbolo (rama, árbol, etc.) y estimu- 
lado por la realización del rito (procesiones, luchas, com- 
peticiones, etc.). Este ceremonial está fundado en una in- 
tuición global de la sacralidad biocósmka que se manifiesta 
en todos los niveles de la vida, crece, se agota y se rege- 
nera periódicamente. Las personificaciones de esa sacrali- 
dad biocósmica son polimorfas y casi diríamos que provi- 
sionales. De cuando en cuando aparece un «genio» de la 
vegetación, de creación mítica, que vive, se difunde y luego 
desaparece. jLo que queda, lo primario y permanente, es el 
«poder» de la vegetación, sentido y controlado con la 
misma eficacia en una rama que en una efigie o en una 
personificación mítica. Sería un error atribuir un valor re- 
ligioso más auténtico a un ceremonial que se desarrolle en 
torno a un personaje mítico (como Kostrubonko, por ejem- 
plo) que a un ceremonial en el que no figure más que un 
signo (ramas, «mayo», etc.). Esas diferencias se deben a la 
diversa capacidad mítica de los distintos grupos humanos 
o simplemente a la historia. No tienen nunca demasiada 
importancia. En todas partes encontramos la misma intui- 
ción fundamental y la misma tendencia a celebrar el acon- 
tecimiento cósmico en un microcosmos, a celebrarlo sim- 
bólicamente. 

Lo importante, volvemos a repetir, no es sólo la mani- 
f estación de la fuerza vegetativa, sino el momento en que 
se realiza. Es un acontecimiento que no tiene sólo lugar 
en el espacio, sino además en el tiempo. Se inicia una nue- 
va etapa, es decir, se repite el acto inicial, mítico, de la 
regeneración. Por eso el ceremonial de la vegetación se 
celebra —en distintas regiones y en diferentes épocas — 



101 


l()() La vegetación 

cnirc Carnaval y San Juan. No es la aparición real de la 
primavera la que ha creado el ritual de la vegetación; no 
se trata de lo que se ha llamado una «religión naturalista», 
sino de un cuadro ceremonial que, según las circunstancias, 
se ha ido adaptando a distintas fechas del calendario. Pero 
el cuadro mismo ha conservado en todas partes su estruc- 
tura inicial: es una reactualización del acto primordial de 
la regeneración. Hemos visto además que se quema el 
«mayo» del año anterior cuando llega el nuevo árbol, que 
se queman también las efigies del carnaval, del invierno, 
de la muerte, de la vegetación y que muchas veces sus 
cenizas son muy buscadas por las virtudes germinativas y 
apotropaicas que encierran. Liungman ha hecho notar, no 
obstante (Euphrat-Rhein, II, 1027s), que también se que- 
man troncos de árbol en otras ocasiones; por ejemplo, los 
eslavos del sur del Danubio tienen la costumbre de que- 
mar un árbol o una rama llamada Badnjak en Navidad, en 
Año Nuevo y en la Epifanía. El Badnjak arde en las casas 
durante varios días consecutivos y sus cenizas se esparcen 
sobre los campos para fertilizarlos; da además riquezas a 
la casa y hace que el ganado se multiplique. Los búlgaros 
honran incluso al Badnjak con incienso, mirra y aceite de 
oliva; esta costumbre, muy antigua en los Balcanes, está 
extendida por toda Europa, lo cual confirma su arcaísmo. 

Hay, claro está, regiones en las que se quema el árbol en 
otra fecha. En el Tirol es el primer jueves de Cuaresma 
(se lleva en procesión solemne una tea encendida); en 
Suiza, la víspera de Navidad, en Año Nuevo y en Carnaval. 
Además, el ceremonial del traslado y de la cremación de 
la «tea de Cristo», del calendeau o del árbol de Carnaval 
(en Occidente) lo efectúan los mismos personajes que la 
instauración del «mayo»; vuelven a aparecer el «rey» y la 
«reina», el moro, el «salvaje», el bufón, etc. ( ibíd ., 1036), 
y en las bodas encontramos otra vez los mismos personajes 
dramáticos con el mismo árbol ceremonial. Liungman cree 
que todas estas costumbres, que consisten en traer solem- 
nemente un árbol y quemarlo, derivan de la antigua cos- 
tumbre de quemar árboles el 1 de mayo, es decir, en el co- 
mienzo del nuevo año. Por un lado (Balcanes, etc.), la 
costumbre se ha desplazado hacia las fiestas de Navidad 
y Año Nuevo; por otro (Occidente), se ha fijado en el 


Símbolos y ritos de renovación 

martes de Carnaval y después en el 1 de mayo, Pente- 
costés y San Juan {ibíd., 1051). Lo que importa señalar 
aquí es la significación cósmico-temporal que tenía (y que 
conserva, aunque en forma atenuada) esa costumbre de 
quemar árboles. La cremación era y sigue siendo un ritual 
de regeneración, de nuevo comienzo y al mismo tiempo 
de conmemoración de un gesto primordial realizado «en 
aquel tiempo». En este ceremonial el valor mágico-vegetal 
pasa a segundo plano, lo primero en él es la conmemora- 
ción del «Año Nuevo». Podemos concluir, pues, que en 
este conjunto ritual la concepción teórica, metafísica, ante- 
cede a la experiencia concreta de la venida de la primavera. 


124. SINTESIS 

No hay que dejarse ofuscar por la riqueza casi ilimitada 
de hierofanías vegetales. Su profusión y su variedad mor- 
fológica se reducen fácilmente a una estructura coherente. 
Recordemos alguno de los hechos que acabamos de citar: 
es evidente que la principal diferencia, por ejemplo, entre 
el árbol cósmico y la procesión del árbol de «mayo» estriba 
ante todo en la diferencia de modalidad existente entre un 
ideograma cosmológico y un ritual. El rito se «realiza» en 
fórmulas distintas de las de un ideograma, un mito o una 
leyenda. Pero todas estas fórmulas expresan una misma 
«verdad»: la vegetación es la manifestación de la realidad 
viviente, de la vida que se regenera periódicamente. Los 
mitos de los árboles antropógenos, los ceremoniales prima- 
verales de la vegetación, las leyendas sobre el origen de las 
plantas medicinales o sobre la transformación en plantas 
de los héroes de los cuentos, etc., no hacen sino expresar 
simbólica o dramáticamente una misma afirmación teórica: 
la vegetación encarna (o significa o participa de) la realidad 
que se hace vida, que crea incesantemente, que se regenera 
manifestándose en un sinnúmero de formas sin agotarse 
jamás. El hecho de tocar un árbol para quedar encinta o 
para proteger al recién nacido implica una cierta concep- 
ción global de la realidad o de la vida incorporada a la 
vegetación, concepción que va implicada también en el 
ideograma del árbol cósmico o en los mitos del árbol de 



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103 


La vegetación 

la vida; en uno y otro caso, la vida se manifiesta a través 
de un símbolo vegetal, lo cual equivale a decir que la ve- 
getación se convierte en una hierofanía — es decir, que 
encarna y revela lo sagrado — en la medida en que signi- 
fica algo distinto de ella. Un árbol o una planta no son 
nunca sagrados en tanto que árbol o planta; llegan a serlo 
en cuanto participan de una realidad trascendente, en cuan- 
to significan esa realidad trascendente. Por su consagra- 
ción, la especie vegetal concreta, «profana», se transustan- 
cia; para la dialéctica de lo sagrado, un fragmento (un ár- 
bol, una planta) equivale al todo (el cosmos, la vida), un 
objeto profano se convierte en hierofanía. Yggdrasil sim- 
boliza el universo, pero cualquier encina podría llegar a 
ser sagrada a los ojos de los antiguos germanos si participa- 
ra de ese estado arquetípico, si «repitiese» a Yggdrasil. 
Asimismo, para los altaicos, cualquier abedul se convierte 
por la fuerza de la consagración en el árbol del mundo; 
al escalarlo ritualmente, ceremonialmente, el chamán se 
eleva en realidad a través de los distintos cielos. 

Los llamados «cultos de la vegetación» son, pues, algo 
mucho más complejo de lo que su nombre pudiera dar a 
entender. A través de la vegetación, es la vida entera, es 
la naturaleza la que se regenera en múltiples ritmos y a la 
que se «honra», promueve y solicita. Las fuerzas vegetati- 
vas son una epifanía de la vida cósmica. En la medida en 
que está integrado en esa naturaleza y cree poder utilizar 
esa vida para sus propios fines, el hombre maneja los 
«signos» vegetales (el «mayo», la rama vernal, el matrimo- 
nio de árboles, etc.) o los venera («árboles sagrados», etc.). 
Pero nunca ha existido una «religión de la vegetación», un 
culto dirigido exclusivamente a las plantas o los árboles. 
Junto a la veneración y al manejo ritual de la vida vege- 
tativa ha habido siempre, aun en las religiones más «espe- 
cializadas» (por ejemplo, en las religiones de la fecundi- 
dad), una veneración y un manejo ritual de otras fuerzas 
cósmicas. Lo que se conoce con el nombre de «cultos de 
la vegetación» son más bien rituales de las distintas esta- 
ciones, que en ningún caso se explican por una simple 
hierofanía vegetal, sino que están encuadrados en contex- 
tos infinitamente más complejos que envuelven la totali- 
dad de la vida biocósmica. A veces es incluso difícil sepa- 


Símbolos y ritos de renovación 

rar los elementos vegetales de los elementos cultuales 
referentes a la tierra madre, al eros, al culto a los ante- 
pasados, al sol, al año nuevo, etc. En nuestra exposición 
los hemos entresacado y los hemos presentado aislados 
para hacer más patente la estructura de las hierofanías 
vegetales. Pero, como ocurre siempre con la experiencia 
religiosa arcaica, esas distintas hierofanías (vegetación, tie- 
rra madre, eros, etc.) se presentan juntas y organizadas ya 
en cierto modo en sistema. Al utilizar los «símbolos» vege- 
tales y al venerar un «signo» vegetal, el hombre significa 
la vida en todas sus modalidades, la naturaleza en su infa- 
tigable y fecundo trabajo. Estas referencias a la vida y a 
la naturaleza no deben entenderse como una experiencia 
panteísta, como un contacto místico con la vida cósmica. 
Porque, como hemos tenido ocasión de ver (§ 123), no es 
el fenómeno «natural» de la primavera, el acontecimiento 
cósmico en sí mismo, lo que motiva los rituales primave- 
rales, sino que, por el contrario, es el ritual el que significa, 
el que confiere una significación a la aparición de la pri- 
mavera; son el simbolismo y el ritual los que hacen patente 
la regeneracipn de la naturaleza y el comienzo de una «vida 
nueva», es decir, la repetición periódica de una nueva 
creación. 

No hemos aludido, en esta rápida exposición, a los lla- 
mados «dioses de la vegetación» por la sencilla razón de 
que esta denominación se presta a penosos equívocos. Por- 
que si bien es verdad que hay epifanías vegetales de ciertas 
divinidades, difícilmente podrían, en cambio, reducirse 
éstas a mera hierofanía vegetal. Esos dioses revelan siem- 
pre más de lo que revela una hierofanía vegetal; su «for- 
ma», su destino, su modo de ser rebasan la simple reve- 
lación de la realidad viva, de la vida que se regenera pe- 
riódicamente, etc. Para entender bien lo que puede ser un 
«dios de la vegetación» es preciso saber antes qué es en 
realidad un «dios». 



Símbolos y ritos de renovación 


105 


BIBLIOGRAFIA 

Cf. además la bibliografía citada al final del capítulo ES: Agri- 
cultura, sobre todo los trabajos de Mannhardt, Frazer y Meyer. 

Sobre el árbol sagrado: N. Parrot, Les représentations de l’ar- 
bre sacré sur les monuments de Mésopotamie et d’Elam (París 
1937); H. Danthine, Le palmier-dattier et les arbres sacrés dans 
l’iconographie de l'Asie Occidentale ancienne (París 1937); 
A. J. Wensinck, Tree and B'trd as Cosmological Symbols in 
Western Asia (Verhandelingen der Koninklijke Akademie van 
Wettenschagpen XXII; Amsterdam 1921) 1-5; A. Coomaras- 
wamy, Yaksas, I-II (Washington 1928, 1931); M. P. Nilsson, 
Geschichte der griechischen Religión (Munich 1941) 194s, 260s; 
J. Przyluski, La participaron (París 1940) 41s; C. Hentze, 
Mythes et symboles lunaires (Amberes 1932) 41s; H. Bergema, 
Be Boom des Levens in Schrift en Historie (Hilversum 1938) 
337s. 

Sobre el «árbol invertido»: A. Coomaraswamy, The Inverted 
Tree: «The Quarterly Journal of the Mythic Society» 29, 2 
(Bangalore 1938) 1-38; E. Kagarow, Der umgekehrte Schama- 
nenbaum: «Archiv f. Relig.» (1929) 183s («árboles invertidos» 
rituales); U. Holmberg, Der Baum des Lebens (Annales Acade- 
miae Scientiarum Fennicae, Serie B, XVI; Helsinki 1922-1923) 
17, 59, etc.; id., Finno-Ugric and Siberian Mythology (Boston 
1927) 349s; H. Bergema, op. cit., 275, n. 116; M. Eliade, Le 
cbamanisme, 244s. 

Sobre Yggdrasil y sobre el árbol cósmico en los antiguos ger- 
manos, cf. referencias y bibliografía en J. de Vries, Altgerma- 
nische Religionsgeschichte, II (Berlín-Leipzig 1937) 402s; S. Reu- 
ter, Germanische Himmelskunde (Munich 1934) 229s; H. Ber- 
gema, 551. 

Sobre el conjunto gran diosa-vegetación-animal emblemático- 
aguas: J. Marshall, Mobenjo-Daro and the Indus Civilization, 
I (Londres 1931) 52s, figs. 63-67; G. Contenau, La déesse nue 
labylonienne (París 1914) passim; id., Le Déluge babylonien 
(París 1941) 159s; Ch. Autran, La prébistoire du christianisme, 
I (París 1941) 124s; W. F. Albright, The Babylonian Sage Ut- 
mpistim nüqu: «Journal American Oriental Society» 38 (1918) 
60-65; id., The Goddess of Life and Wisdom: «Journal of the 
American Society for Semitic Languages» 36 (1920) 258-294; 
id., Sorna Cruces in the Langdon Epic: «Journal American 
Oriental Society» 39 (1919) 65-90; id., The Mouth of the Rivers: 
«Journal of the American Society for Semitic Languages» 35 
(Í919) 161-195; id., Gilgames and Engidu, Mesopotamian Genii 
of Fecundity: «Journal American Oriental Society» 60 (1920) 


307-335; M. R. Nilsson, Geschichte, 260s; U. Holmberg, Baum 
des Lebens, 83s; C. Hentze, Erühchinesische Bromen und Kult- 
darstellungen (Amberes 1937) 129s; M. Marconi, Riflessi me- 
diterranei nella piü antica religione laziale (Milán 1939); 
A. W. Persson, The Religión of Greece in Frehistoric Times 
(Berkeley 1942); S. A. Bernardin, De mannelijke en de vrouwe- 
lijke godheid van de boomcultus in Minoische godsdienst (Ams- 
terdam 1942); U. Pestalozza, Pagine di religione mediterránea, 
II (Milán 1945). 

Sobre el árbol de vida y el árbol del conocimiento del bien y 
del mal, cf. la discusión de las últimas exégesis en H. Schmidt, 
Die Erzdhlung von Paradies und Sündefall (Tubinga 1931); 
P. Humbert, Études sur le récit du Paradis et de la chute dans 
la Genese (Neuchátel 1940); H. Bergema, 120s; H. Renckens, 
Creación, Paraíso y Pecado original, según Génesis 1-3 (Madrid 
1960); E. O. James, The Tree of Ufe. An Archaeological Study 
(Leiden 1966). 

Sobre el viaje de Gilgamesh y la «planta de vida»: G. Conte- 
nau, L'Épopée de Gilgamesh (traducción y comentarios; París 
1939); discusión en G. Furlani La religione babilonese-assira, 
II (Bolonia 1929) 50s (p. 83, n.° 69, bibliografía; añádase 
E. Dhorme, Les religions de Babylonie et d’Assyrie [París 1945] 
328s); Ch. Virolleaud, Le voyage de Gilgamesh au Paradis: 
«Rev. Hist. Reí.» 101 (1930) 202-215. 

Los textos iranios han sido reunidos y traducidos por 
L. D. Barnett, Yama, Gandharva and Glaucas: «Bulletin of the 
School of Oriental Studies» 4 (1926-1928) 703-716, esp. 709s; 
A. Christensen, Le premier homme et le premier roi dans l'his- 
toire légendaire des Iranniens, II (Upsala-Leiden 1931) lis. 

Las leyendas orientales del árbol de vida han sido estudiadas 
por A. Wünsche, Die Sagen vom Lebensbaum und Lebens- 
wasser. Altorientalische Mythen, en Ex Oriente Lux, 1/2-3 
(Leipzig 1905); E. W. Hopkins, The Fountain of Youth: 
«Journal American Oriental Society» 26 (1905) 1-67; I. Friend- 
laender, Die Chadirlegende und der Alexanderroman (Leipzig 
1913); U. Holmberg, Der Baum des Lebens (Helsinki 1923); 
H. Bergema, De Boom des Lebens, 238s. 

Sobre el origen divino de las plantas medicinales y de las 
plantas mágicas: M. Eliade, Ierburile de sub Cruce: «Revista 
Fundatülor Regale» (noviembre 1939) 4s; id., La mandragore 
et les mythes de la «naissance miraculeuse»: «Zalmoxis» 3 
(1942) 1-48, esp. 22s; F. Ohrt, Herba, Gralia plena. Die Legen- 
den der alteren Segensprüche über den gottlichen Ursprung der 
Heil- und Zauberkrauter (F. F. C., n.° 82; Helsinki 1929); 
A. Delatte, Herbarius. Recberches sur le cérémonial usité chez 



¡U(, La vegetación 

íes anacns pour la cueillette des simples et des plantes magiques 
(Licja-París 2 1938). 

Sobre la leyenda y la iconografía del madero de la cruz: 
A. Wünsche, Lebensbaum, 23s; A. Graf, Mi ti, leggende e su- 
perstizioni del Medio Evo (Turín 1925) 61s (bibliografía, 126, 
n 6); N. Cartojan, Cartile populare in literatura romaneasen, I 
(Bucarest 1929) 123; H. Bergema, op. cit., 503s; L. Walk, 
Lebensbaum-Kreuzesbaum, II Kirchenkunst: «Osterr. Zeit- 
schrift f. Pflege religioser Kunst» 9, 53-57; J. Baltrusaitis, 
Quelques survivances des symboles solaires dans l’art du Moyen 
Age: «Gazette des Beaux-Arts» sexto período, 17, 75-82; 
A. Nava, «Albero di Jesse» nella cattedrale d’Orvietto e la 
pittura bizantina: «Rivista del R. Istituto d’Archeologia e Storia 
dell’Arte» 5, 363-376; W. L. Hildburgh, A Medieval Brass 
Pectoral Cross: «Art Bulletin» 14 (1932) 79-102; A. Detering, 
Die Bedeutung der Eicbe seit der Vorzeit (Leipzig 1939) 126, 
fig. 51; R. Bauerreiss, Arbor Vitae. Der «Lebensbaum» und 
seine V erwendung in Liturgia, Kunst und Brauchtum des 
Abendlandes (Munich 1938). 

Sobre el árbol de vida como eje universal: U. Holmberg, 
Baum des Lebens, 26s; id., Finno-Ugric Mythology, 338; 
A. Coomaraswamy, E lements of Buddhist lconography (Harvard 
University Press 1935) 82; P. Mus, Barabudur, I (Hanoi-París 
1935) 117s, 440s; M. Granet, La pensée chinoise (París 1935) 
324; G. Lecher, The Tree of Life in Indo-European and Islamic 
Cultures: «Ars Islámica» 4 (1937) 369-416; cf. las bibliografías 
sobre los árboles chamánicos, etc., en el capítulo II: El cielo. 

Sobre el árbol cósmico: A. H. Krappe, The Science of Folk- 
lore (Londres 1930) 233; C, Hentze, Mythes et symboles lunai- 
res (Amberes 1932) 155s; G. Wilke, Der Weltenbaum und die 
beiden Kosmischen Vdgel in der vorgeschichtlichen Kunst: 
«Mannus» 14 (1922) 73-99. 

Sobre el árbol celeste: I Enoch, 24-25; L. Saineanu, Basmele 
Románilor (Bucarest 1898) 449-457; M. Eliade, Le probléme 
¿u chamanisme, 44s; E. Emsheimer, Schamanentrommel und 
Trommelbaum: «Ethnos» 4 (1946) 166-181. 

Sobre la ascendencia mítica vegetal: H. Baumann, Schópfung 
und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Volker 
(Berlín 1936) 224s; E. Volhardt, Kannibalismus (Stuttgart 1939) 
466s; G. J. Engelmann, Die Geburt bei den Urvolkern. Eine 
Barstellung der Entwicklung der heutigen Geburstkunde aus 
¿en natürlichen Gebrduchen aller Rassen (Viena 1884) 77s; 
E. S. Hartland, Primitive Paternity. The Myth of Supernaturd 
Sirth in Relation to the History of the Family, I (Londres 1909) 
44s; B. Nyberg, Kind und Erde (Helsinki 1931) 207s; C. Hent- 


Símbolos y ritos de renovación 107 

ze, Mythes et symboles lunaires, 155s; A. H. Krappe, La genese 
des mythes (París 1938) 278s; A. van Gennep, Mythes et lé- 
gendes d’Australie (París 1906) 14s; N. Matsumoto, Essai sur 
la mythologie japonaise (París 1929) 120s; J. Przyluski, Un 
anden peuple du Penjab: les Udumbara: «Journal Asiatique» 
(1926) 25-36; P. C. Bagchi, Pre-Aryan and Pre-Dravidian in 
India (Calcuta 1929) 154; J. Przyluski, Les Empales, en Mélan- 
ges Chinois et Bouddhiques, IV (Bruselas 1936) 1-51; M. Elia- 
de, lerburile de sub Cruce; id., La mandragore et les mythes 
de la naissance miraculeuse: «Zalmoxis» 3 (1940-1942) 3-48; 
los textos iranios relativos al nacimiento de Mashyagh y Mash- 
yánagh de la planta rivás han sido recogidos y traducidos por 
A. Christensen, Le premier homme et le premier roi dans l’bis- 
toire légendaire des Iraniens, I (Upsala 1918) 21s, 73, etc. 

Sobre el árbol como protector de los niños y sanador: B. Ny- 
berg, Kind und Erde, 195s. 

Sobre la transformación en planta de la heroína asesinada por 
astucia: L. Saineanu, Basmele Románilor, 307s; E. Cosquin, 
Les contes indiens et l'Occident (París 1922) 84s; M. Eliade, 
lerburile de sub Cruce, 15s; La Mandragore, 34s. 

Sobre la concepción por frutos y flores: bibliografía en 
J. Bolte y Polivka, Anmerkungen zu den Kinder und Haus- 
márchen der Brüder Grimm, I-IV (Leipzig 1913-1930), II, 125; 
IV, 257; N. M. Penzer, Pentamenore (Londres 1932) 158s; 
S. Thompson, Motif-Index of Folk-Literature, V (Helsinki 
1935) 302s. 

Sobre el matrimonio de árboles: J. Frazer, The Golden Bough 
(ed. abreviada) 114s; R. Schmidt, Lie be und Ehe in alten und 
modernen Indien (Berlín 1904) 406s; B. Nyberg, op. cit., 195s; 

J. Boulnois, Le caducée et la symbolique dravidienne indo- 
méditerranéenne de l’arbre, de la pierre, du serpent et de la 
déesse-ntére (París 1939) 8s; J. Abbot, The Keys of Power. 

A Study of Indian Ritual and Belief (Londres 1932) 335s. 

Sobre las ceremonias del «mayo», cf. los trabajos de Mann- 
hardt, Frazer, Meyer y Liungman, citados en el texto. Cf. ade- 
más A. Runeberg, Witches, Demons and Fertility Magic (Helsing- 
fors 1947). 

Sobre la fiesta del Holi: W. Crooke, The Holi. A Vernal 
Festival of the Hindus: «Folk-Lore» 25, 55-83; id., Popular 
Religión and Folklore of Northern India (Londres 1894) 342s 
(2.* ed., II, 197, 318); J. J. Meyer, Trilogie, I: Káma, 16s, con 
amplia bibliografía. 

Sobre el entierro del carnaval, la expulsión de la «muerte», 
la lucha entre el verano y el invierno: J. Frazer, The Dying God 
(trad. francesa: Le dieu qui meurt [París 1931]); W. Liung- 



La vegetación 


ton 

man, Traditionsuianderungen: Eupbrat-Rhein, I-II (F. F. C., 
118-119; Helsinki 1934-1938) passim; id., Traditionswanderun- 
fíen: Rhein-]enissei. Eine Untersuchung über das W Ínter- und 
Todaustragen und einige hierhergehorige Bráuche, I (F. F. C., 
129; Helsinki 1941); id., Der Kampf zwischen Sommer und 
Winter (F. F. C., 130; Helsinki 1941); J. J. Meyer, Trilogie, 
I, 199s, 


ITULO 


LA AGRICULTURA 
Y LOS CULTOS DE LA FERTILIDAD 


125. RITOS AGRARIOS 

La agricultura revela de una manera más dramática el 
misterio de la regeneración vegetal. Tanto en el ceremo- 
nial como en la técnica agrícola, el hombre interviene di- 
rectamente; la vida vegetal y lo que hay de sagrado en la 
vegetación no le resultan ya algo externo, sino que toma 
parte en ello, manejándolo, conjurándolo. Para el hombre 
«primitivo», la agricultura no es — como no lo es ninguna 
otra actividad esencial — una simple técnica profana. Por 
referirse a la vida y procurar el incremento prodigioso de 
la vida presente en los granos, en los surcos, en la lluvia 
y en los genios de la vegetación, la agricultura es ante todo 
un ritual. Así lo fue en sus orígenes y la situación sigue 
siendo la misma en las actuales sociedades agrarias, inclu- 
so en las regiones más civilizadas de Europa. El labrador 
penetra y se integra en una zona rica en sacralidad. Sus 
gestos, su trabajo se cargan de graves consecuencias, por- 
que se realizan dentro de un ciclo cósmico y porque el 
año, las estaciones, el verano y el invierno, la época de la 
siembra y de la recolección fortifican sus propias estruc- 
turas y adquieren cada una un valor autónomo. 

Debemos llamar la atención desde un principio sobre 
la importancia que el tiempo, el ritmo de las estaciones, 
adquiere para la experiencia religiosa de las sociedades 
agrarias. El labrador no sólo está metido en zonas sagradas 
«espaciales» — la gleba fecunda, las fuerzas activas de las 
semillas, de los brotes y las flores — , sino que su trabajo 
está integrado y ordenado por un conjunto temporal, por 
la rueda de las estaciones. Esta solidaridad de las socieda- 
des agrarias con los ciclos temporales cerrados explica mu- 
chas de las ceremonias relacionadas con la expulsión del 
«año viejo» y la llegada del «año nuevo», con la expulsión 
de los «males» y la regeneración de los «poderes», cere- 
monias que aparecen por doquier en simbiosis con los ritos 



110 


La agricultura 


agrarios. Se va precisando la coherencia y aumentando la 
eficacia de los ritmos cósmicos. Como consecuencia de este 
prolongado trato con la gleba y las estaciones, empieza a 
apuntar una concepción optimista de la existencia; la muer- 
te aparece como un simple cambio provisional de manera 
de ser; el invierno no es nunca definitivo, puesto que tras 
él viene una regeneración total de la naturaleza, una mani- 
festación de formas nuevas e infinitas de la vida; nada 
muere realmente, todo vuelve a integrarse en la materia 
primordial y descansa en espera de una nueva primavera. 
Sin embargo, esta concepción serena, consoladora, no ex- 
cluye el drama. Ninguna valorización del mundo que esté 
fundada en el ritmo, en el eterno retorno puede evitar los 
momentos dramáticos; vivir ritualmente los ritmos cós- 
micos significa ante todo vivir entre tensiones múltiples 
y contradictorias. 

El trabajo agrícola es un rito no sólo porque se realiza 
sobre el cuerpo de la tierra madre y porque desencadena 
las fuerzas sagradas de la vegetación, sino además porque 
implica la inserción del labrador en ciertos períodos de 
tiempo benéficos o nocivos, porque es una actividad que 
lleva consigo peligros (por ejemplo, la ira del espíritu 
que era dueño del terreno antes de ser desbrozado), por- 
que presupone una serie de ceremonias, de estructura y de 
origen diverso encaminadas a promover el crecimiento de 
los cereales y a justificar el gesto del labrador; finalmente, 
porque introduce al labrador en un dominio que, en cierto 
modo, está bajo la jurisdicción de los muertos, etc. Sería 
imposible resumir los grupos más importantes de creencias 
y de ritos relacionados con la agricultura. Este problema 
ha sido abordado muchas veces desde Mannhardt y Frazer 
hasta Rantasalo, J. J. Meyer y Waldemar Liungman. Nos 
contentaremos con presentar aquí los ritos y las creencias 
más significativas, refiriéndonos preferentemente a las zo- 
nas mejor estudiadas (por ejemplo, a las regiones finlan- 
desa y estoniana), que Rantasalo ha estudiado en los cinco 
volúmenes de su Der Ackerbau im Volksaberglauben der 
Finnen und Esten mit entsprecbenden Gebrduchen der 
Germanen verglicben, I-V (1919-1925). 


126. MUJER, SEXUALIDAD, AGRICULTURA 


Ya hemos hecho mención (§ 93) de la solidaridad que 
ha existido siempre entre la mujer y la agricultura. En 
Prusia oriental se conservaba todavía hace muy poco la cos- 
tumbre de que una mujer desnuda fuera a sembrar gui- 
santes en los campos (Rantasalo, II, 7). En Finlandia, las 
mujeres llevan a los campos las semillas en la camisa mens- 
trual, en el zapato de una prostituta o en una medía de un 
bastardo (Rantasalo, II, 120s) para incrementar la fecun- 
didad de los granos mediante el contacto con objetos lle- 
vados por personas marcadas con una nota fuertemente 
erótica. Las remolachas plantadas por una mujer son dul- 
ces; las plantadas por un hombre, amargas (Rantasalo, II, 
124). En Estonia son las muchachas las que llevan la 
semilla del lino a los campos. Los suecos sólo dejan sem- 
brar el lino a las mujeres. Entre los alemanes son también 
mujeres, especialmente las casadas y las embarazadas, las 
que siembran los granos (Rantasalo, II, 125). La solidari- 
dad mística entre la fecundidad de la tierra y la fuerza 
creadora de .la mujer es una de las intuiciones fundamen- 
tales de lo que podríamos llamar la «conciencia agrícola». 

Es evidente que si la mujer ejerce tanta influencia sobre 
la vegetación, la hierogamia y la orgía colectiva habrán 
de tener, con mayor razón, excelentes consecuencias para la 
fecundidad vegetal. Más adelante examinaremos (§ 138) 
un gran número de ritos que atestiguan la influencia deci- 
siva de la magia erótica sobre la agricultura. Recordemos 
aquí que las campesinas finlandesas vierten en el surco 
antes de la siembra unas gotas de leche de sus propios pe- 
chos (Rantasalo, III, 6). Esta costumbre podría interpre- 
tarse de varias formas: ofrenda a los muertos, transforma- 
ción mágica del campo todavía estéril en gleba fértil o 
sencillamente influencia simpática de la mujer fecunda, 
de la madre, sobre la siembra. Asimismo, sin reducirlo a 
un rito de magia erótica exclusivamente, conviene citar 
también el papel que la desnudez ritual tiene en los tra- 
bajos agrícolas. En Finlandia y Estonia se siembra a veces 
por la noche, desnudo, murmurando: «¡Señor, estoy des- 
nudo! ¡Bendice mi lino!» (Rantasalo, II, 125s). El fin que 
se persigue es evidentemente que la cosecha crezca, pero 



113 


112 La agricultura 

también el protegerla contra el mal de ojo o contra las lie- 
bres. (También el hechicero está desnudo cuando ahuyenta 
los sortilegios o las plagas de los campos). En Estonia, los 
campesinos se aseguran una buena cosecha labrando y ras- 
trillando desnudos (Rantasalo, II, 76-77). Durante las se- 
quías, las mujeres hindúes sacan a los campos un arado 
tirando de él desnudas (bibliografía de J. J. Meyer, Tri- 
logie altindischer Máchte urtd Peste der Vegetation, I, 115, 
n. 1). Asociada también a la magia erótico-agraria, es pre- 
ciso recordar la costumbre, bastante difundida, de rociar 
con agua el arado la primera vez que se ara en el año. _E1 
agua no tiene aquí únicamente un valor simbólico pluvial, 
sino además una significación seminal. Rociar a los labra- 
dores con agua es costumbre muy corriente en Alemania, 
Finlandia, Estonia (Rantasalo, III, 134s). Un texto indio 
dice que la lluvia desempeña el mismo papel que el flujo 
seminal en las relaciones entre hombre y mujer (Qatapatha 
Bráhmana, VII, 4, 2, 22s). Por otro lado, el desarrollo 
de la agricultura tiende a conceder al hombre un papel 
cada vez más importante. Si la mujer es identificada a la 
gleba, al hombre se le siente solidarizado con los granos 
que la fecundan. En el ritual indio (cf., por ejemplo, Aita- 
teya Bráhmana, I, 1), los granos de arroz personifican el 
semen que fecunda a la mujer. 


127. OFRENDAS AGRARIAS 

Este pequeño número de ejemplos, entresacados de un 
fichero extraordinariamente rico, nos descubre el carácter 
ritual de los trabajos agrícolas. La mujer, la fertilidad, el 
erotismo, la desnudez son otros tantos centros de energía 
sagrada y otras tantas fuentes de conjuntos ceremoniales. 
Pero, aun dejando de lado estos «centros» que revelan 
ante todo la solidaridad entre las distintas modalidades 
de la fertilidad biocósmica, el trabajo agrícola mismo se pre- 
senta como un ritual. Como el sacrificio o como cualquier 
otra ceremonia religiosa, el trabajo del campo no puede 
emprenderse más que en estado de pureza ritual. Antes 
de empezar la siembra como antes de empezar la recolec- 
ción, el labrador tiene que haberse lavado, bañado, vestido 


Los cultos de la fertilidad 

una camisa nueva, etc. Se realiza toda una serie idéntica 
de gestos rituales al comenzar la siembra y al comenzar la 
recolección. No es una coincidencia fortuita: es que la 
siembra y la recolección marcan los momentos culminantes 
del drama agrario. Los gestos con que se inician constitu- 
yen en el fondo sacrificios destinados a lograr su éxito. 
Y así, los primeros granos no se echan en el surco, sino 
fuera de él, como ofrenda a los distintos genios (los muer- 
tos, los vientos, la «diosa del trigo», etc.); así también, 
llegado el momento de la recolección, las primeras espigas 
se dejan en el campo para los pájaros, etc., o para los án- 
geles, para las «tres vírgenes», para la «madre del tri- 
go», etc. Y los sacrificios que tienen lugar al iniciarse la 
siembra se repiten al llegar la recolección y la trilla 
(cf. Rantasalo, III, 39-61; V, 179, etc.). En Finlandia y 
Alemania se sacrifican ovejas, corderos, gatos, perros, etc. 
(Rantasalo, IV, 120s). 

¿Con qué fin y a quién se ofrecen estos sacrificios? Mu- 
cho ingenio se ha derrochado y muchas han sido las pa- 
cientes investigaciones llevadas a cabo para contestar a 
estas preguntas. Hoy no podemos dudar ya del carácter 
ritual de las costumbres agrarias, cuyo fin es evidentemen- 
te asegurar una buena cosecha. Pero las fuerzas de las que 
la buena cosecha depende son innumerables y es natural 
que encontremos cierta confusión en la manera como están 
personificadas y distribuidas. Asimismo es natural que 
varíe la representación de estas fuerzas sagradas — presen- 
tes o implicadas en el drama agrícola — de un tipo cultu- 
ral a otro y de un pueblo a otro, aun cuando tengan un 
origen común; esas representaciones están a su vez encua- 
dradas en conjuntos culturales y religiosos distintos y son 
interpretadas de manera distinta e incluso contradictoria 
en el seno de un mismo pueblo (por ejemplo, en el norte 
de Europa las modificaciones que afectaron a las concep- 
ciones religiosas de las tribus germánicas durante la época 
de migración o la influencia del cristianismo en Europa 
y del Islam en Africa y en Asia). 



Los cultos de la fertilidad 


128. «PODER» DE LA RECOLECCION 

Está, en cambio, bastante clara la estructura del esce- 
nario agrícola. Se advierte, por ejemplo, que toda la infi- 
nita variedad de ritos y de creencias agrarias supone el re- 
conocimiento de una fuerza manifiesta en la recolección. 
Este «poder» está unas veces concebido como impersonal 
— como los «poderes» de tantos otros objetos y actos — ; 
otras, representado en estructuras míticas; otras, polariza- 
do en determinados animales o determinadas personas. Los 
rituales, ya sean simples o elaborados en el seno de intrin- 
cados escenarios dramáticos, tienden a establecer relacio- 
nes favorables entre el hombre y esos «poderes» y a ase- 
gurar la regeneración periódica de estos últimos. A veces, 
el «poder» encarnado y activo en la cosecha es manejado 
de tal forma que se hace difícil precisar si lo que en el 
rito se persigue es rendir homenaje a una figura mítica que 
lo representa o sencillamente conservar el «poder» mismo. 
La costumbre, por ejemplo, de no segar las últimas espi- 
gas del campo está muy difundida: se dejan para el «espí- 
ritu de la casa del vecino», para «los que moran bajo 
tierra» o — como dicen finlandeses, estonianos y suecos — 
para los «caballos de Othin» (Rantasalo, V, 73s); para la 
«gute Frau», «arme Frau» o « W ald Fraulein» en Alemania 
(Mannhardt, Wald- und Feldkulte, I, 78); para la «esposa 
del trigo» o la «Holz Frau» (Frazer, Spirits of the Corn, 
I, 131s). 

Como hace notar Jan de Vries (Othin, lOs), hay que 
buscar el sentido de esta costumbre en la preocupación por 
no agotar la esencia, la «fuerza» vivificante de la recolec- 
ción. De la misma manera que no se recogen nunca los úl- 
timos frutos de un árbol y se deja siempre alguna brizna 
de lana en el lomo de las ovejas, en Estonia y en Finlandia 
no se vacía nunca del todo el arcón en que se guarda el 
trigo y los campesinos dejan caer en el pozo algunas gotas 
después de haber sacado el agua para no secarlo. Las es- 
pigas que se dejan sin cortar conservan la fuerza de la ve- 
getación y de la gleba. Esta costumbre — derivada de la 
concepción fundamental de un «poder» que se va consu- 
miendo sin llegar nunca a agotarse y que se rehace luego 
por su propia magia — ha sido interpretada después como 


115 

una ofrenda a las personificaciones míticas de las fuerzas 
de la vegetación o a los distintos espíritus directa o indi- 
rectamente relacionados con ella. 

Pero mucho más frecuente y mucho más dramático es 
el ritual de la siega de la primera o de la última gavilla 
del campo. En esa gavilla, como en las pocas espigas que 
se dejan sin cortar, reside la «fuerza» de toda la vegeta- 
ción. Pero ese primero o último haz, saturado de fuerza 
sagrada, es objeto de valorizaciones contradictorias. En al- 
gunas regiones, los hombres se precipitan para cortarlo; 
en otras, en cambio, ningún labrador quiere segar la última 
gavilla; a veces, se la lleva en cortejo hasta la granja; en 
otras regiones se tira al campo del vecino. Es indudable 
que la última gavilla concentra en sí una fuerza sagrada, 
propicia o nociva; los hombres disputan para quedársela 
o para deshacerse de ella. Esta ambivalencia no contradice 
la estructura de lo sagrado, pero lo probable es que las 
valorizaciones contradictorias de la última gavilla se deban 
a escenarios paralelos relacionados con el manejo y la dis- 
tribución del «poder» encamado en la vegetación. Los 
alemanes hacen una gavilla con las primeras y las últimas 
espigas y la colocan sobre la mesa porque trae suerte (Ran- 
tasalo, V, 189). Para los finlandeses y estonianos, la pri- 
mera gavilla — que es trasladada con gran pompa hasta la 
granja — lleva la bendición a toda la casa, la protege contra 
las enfermedades, el rayo, etc., y protege asimismo la co- 
secha contra las ratas. Está muy difundida también la 
costumbre de conservar la primera gavilla en la habitación 
principal de la granja durante las comidas y toda una noche 
(Alemania, Estonia, Suecia; Rantasalo, V, 171). En algunos 
lugares se le da al ganado para protegerlo y bendecirlo. 

En Estonia, la primera gavilla tiene poderes prof éticos; 
las muchachas averiguan cuál será la primera en casarse 
tirando sus espigas conforme a un ceremonial determinado. 
En Escocia, en cambio, el que corta la última gavilla — lla- 
mada «la doncella» — se casa dentro del año y los segado- 
res recurren a toda clase de estratagemas para apropiársela 
(Frazer, The Golden Bough, 107; Spirits of the Corn, I, 
163s). En muchos países se llama al último manojo de 
trigo segado «la novia» (Frazer, The Golden Bough, 408; 
Spirits of the Corn, I, 162). En algunas regiones de Ale- 



116 


117 


La agricultura 

mania se adivina, con ayuda de la primera gavilla, cuál será 
el precio del trigo durante el año (Rantasalo, V, 180s). En 
Finlandia y en Estonia los segadores se apresuran para al- 
canzar el último surco de trigo. Los finlandeses le dan el 
nombre de «cuna de niño» y creen que la mujer que ate 
la última gavilla quedará encinta. En estas regiones como 
en los países germánicos es muy corriente la costumbre 
de hacer con las últimas espigas una enorme gavilla, en la 
creencia de que asegurará una buena cosecha para el año 
siguiente; por eso, llegado el momento de la siembra, se 
mezcla a la semilla algunos granos de aquellas espigas 
(Rantasalo, V, 63s). 


129. PERSONIFICACIONES MITICAS 

En todas estas creencias y costumbres está el «poder» 
de la cosecha representado como tal, como «fuerza sagra- 
da», y no transfigurado en una personificación mítica. Pero 
existen otras muchas ceremonias que, de manera más o 
menos clara, suponen un «poder» personificado. La figura, 
el nombre y la intensidad de esas personificaciones varía: 
«madre del trigo», «abuela», «madre de la espiga» o «vie- 
ja ramera» en los países anglogermánicos (Mannhardt, 
Mythologische Forschungen, 319-322); «mujer vieja» o 
«anciano» entre los eslavos, etc. (cf. Frazer, The Golden 
Bough, 401; Spirits of the Corn, I, 142s); «madre de la 
cosecha» o «el viejo» entre los árabes (Liungman, Tradi- 
tionswanderungen; Euphrat-Rhein, I, 249); «el anciano» 
(djedo) o «la barba» (la barba del Salvador, de san Elias 
o de san Nicolás) entre búlgaros, servios y rusos (Liung- 
man, I, 251s), y muchos otros nombres se dan a ese ser 
mítico que se dice reside en el último manojo de trigo. 

La misma terminología y concepciones similares se ob- 
servan en pueblos no europeos. Los peruanos, por ejemplo, 
creen que las plantas útiles están animadas de una fuerza 
divina que les asegura el crecimiento y la fertilidad; con 
tallos de maíz hacen una figura que parece una mujer, la 
«madre del maíz» (zara-mama), y los indígenas creen que, 
«como madre, tiene el poder de producir mucho maíz» 
(Mannhardt, Mythologische Forschungen, 342s; cf. Frazer, 


Los cultos de la fertilidad 

Spirits of the Corn, I, 172). Esta efigie se conserva hasta 
la recolección siguiente, pero a mitad de año los «hechice- 
ros» le preguntan si se siente con fuerzas para durar hasta 
entonces, y si la zara-mama contesta que está débil, se la 
quema y se hace una nueva «madre del maíz» para que la 
simiente del maíz no perezca (J. de Acosta, reproducido 
por Frazer, Spirits of the Corn, I, 172s). Los indonesios 
tienen un «espíritu del arroz», que lo hace crecer y fructi- 
ficar; por eso tratan al arroz en flor como a una mujer 
encinta y toman toda serie de precauciones para captar al 
«espíritu», meterlo en una cesta y guardarlo luego cuida- 
dosamente en el granero (Frazer, Spirits of the Corn, I, 
180s). Los karen de Birmania, cuando la cosecha empieza 
a perder lozanía, creen que es porque el alma (Kelah) del 
arroz se ha alejado de ella y que si no se consigue hacerla 
volver la cosecha está perdida. Por eso recitan ciertas fór- 
mulas dirigidas al «alma», a esa fuerza que parece no ser 
ya activa en la planta: «¡Ven, Kelah del arroz, ven! Ven 
al campo. Ven al arroz. Ven con granos de ambos sexos. 
Ven del río Kho, ven del río Kaw; del lugar en que con- 
fluyen, ven. Ven de Occidente, ven de Oriente. Del buche 
del pájaro, de las mandíbulas del mono, de la garganta del 
elefante. Ven de la fuente de los ríos y de su desemboca- 
dura. Ven del país de Chan y de Birman. De los reinos 
lejanos, de todos los graneros, ven. Oh Kelah del arroz, 
ven al arroz» (Frazer, Spirits of the Corn, I, 189s). 

Los minangkabauers de Sumatra creen que el arroz está 
rotegido por un espíritu femenino de nombre Saning 
ari, llamado también indoea padi (literalmente, «madre 
del arroz»). Algunos tallos cultivados con especial cuidado 
y trasplantados luego al centro del campo representan a 
esa indoea padi, cuya fuerza ejemplar se ejerce de manera 
coercitiva y bienhechora sobre la cosecha entera (Frazer, 
Spirits of the Corn, I, 191-192). Los tomoris de las Céle- 
bes creen también en una «madre del arroz» (ineno pae) 
(Frazer, Spirits of the Corn, I, 192s). En la península ma- 
laya, W. W. Skeat ( Malay Magic [Londres 1900] 225-249) 
asistió a ceremonias relacionadas con la «madre del arroz 
niño», en las que se demuestra que durante tres días, en 
cuanto el «alma del arroz niño» es llevada a la casa, la mu- 
jer del granjero es asimilada a una parida. En las islas Java, 



IIS La agricultura 

J3ali y Sombok se celebran los esponsales y las nupcias de 
dos manojos de arroz, que se escogen entre las plantas 
maduras antes de la recolección. Los novios son traslada- 
dos a la casa y depositados en la granja «para que el arroz 
pueda multiplicarse» (Frazer, Spirits of the Corn, I, 199s). 
En estos ejemplos últimos se mezclan dos representaciones: 
la fuerza que hace multiplicarse a la planta y la magia fer- 
tilizadora del matrimonio. 

Esta personificación de la «fuerza» activa de la vegeta- 
ción parece realizarse plenamente cuando los segadores 
hacen con las últimas espigas una efigie lo más parecida 
posible a la figura humana — generalmente a una mujer — 
o adornan a una persona real con pajas, dándole el nom- 
bre del ser mítico al que se supone representa; esta perso- 
na desempeña siempre algún papel ceremonial. Así, por 
ejemplo, en Dinamarca la efigie llamada «el viejo» (gam- 
melmanden) es trasladada a la casa con todos los honores 
y adornada de flores. Según otros, se procuraba dar forma 
humana a la última gavilla haciéndole una cabeza, brazos 
y piernas y se la tiraba al campo, todavía por segar, del 
vecino (Rantasalo, V, 52). En Alemania se tiraba a la 
«vieja» o al «viejo» al campo del vecino o se los llevaba 
a la casa, donde se conservaban hasta la cosecha siguiente. 
Sin embargo, se identificaba con este ser mítico al sega- 
dor que cortaba la última gavilla, al extranjero que acerta- 
ba a pasar casualmente por la linde del campo o al granjero 
mismo. En Suecia, por ejemplo, la moza que cortaba las 
últimas espigas tenía que atárselas al cuello, llevárselas a 
casa y bailar con aquella efigie en la fiesta que seguía a la 
recolección (Rantasalo, V, 57). En Dinamarca, la segadora 
baila con el maniquí hecho con las últimas espigas y llora 
porque se considera «viuda» por estar casada con un ser 
mítico destinado a la muerte (Jan de Vries, Contributions 
to the Study of Odhitt, 17s). 

A veces, se trata con toda clase de consideraciones a los 
representantes humanos del «poder» personificado en la 
cosecha; otras, en cambio, se burlan de ellos. Esta ambi- 
valencia parece corresponder a la doble función que el que 
corta las últimas espigas puede tener; en tanto en cuanto 
se identifica con el «espíritu» o con el «poder» agrícola, es 
festejado; considerado, en cambio, como el que les da 


Los cultos de la fertilidad 

muerte, suscita enemistad y se le mata. Así, en distintos 
países germánicos, se dice del que ha dado el último golpe 
de mayal que ha «pegado al viejo» o ha «cogido al viejo» 
y se le hace llevar el maniquí de paja hasta el pueblo entre 
las risas y burlas de todos, o bien tiene que tirarlo, sin ser 
visto, al campo de algún vecino que no haya terminado 
todavía de trillar (Frazer, Spirits of the Corn, I, 133s; 
The Golden Bough, 402). En Alemania, al último segador 
o a la muchacha que ata el último manojo se les ata a la 
gavilla y se les lleva con gran pompa al pueblo, donde 
se les sirven los mejores platos del festejo (Mannhardt, 
Mythologische Forschungen, 20-25). 

En Escocia, al último manojo se le llama la «vieja» 
(cailleach) y todos procuran evitar que les toque segarlo 
por miedo al hambre, porque se cree que el que lo corte 
tendrá que alimentar a una vieja imaginaria hasta la próxi- 
ma cosecha (Frazer, Spirits of the Corn, I, 140s; The 
Golden Bough, 403). Los noruegos creen que skurekail 
(«el segador») vive todo el año en los campos sin que 
nadie le vea, alimentándose del trigo del dueño del campo. 
Se le aprisiona en la última gavilla, y con ella se hace un 
muñeco antropomorfo llamado skurekail (Rantasalo, V, 
51). Otros dicen que se tira el maniquí al campo de un 
vecino que no haya terminado todavía de segar y que éste 
tendrá que alimentarlo durante todo un año. Los eslavos, 
en cambio, consideran afortunado al que ata a la «baba» 
(la vieja), porque le nacerá un hijo en el curso de ese año 
(Frazer, Spirits of the Corn, I, 145). En la región de Cra- 
covia, al que ata la última gavilla se le llama «baba» o 
«abuelo», se le viste con paja dejándole sólo la cabeza 
fuera y se le lleva en el último carro a la granja, donde 
toda la familia le rocía de agua. Durante un año entero 
sigue llamándose «baba» (Mannhardt, Mythologische For- 
schungen, 330). En Carintia, al que ha atado los últimos 
manojos se le envuelve en paja y se le tira al agua. Los 
búlgaros llaman a la última gavilla «reina del trigo»; la 
visten con una camisa de mujer, la pasean por todo el 
pueblo y la tiran luego al río para asegurar la lluvia a la 
cosecha venidera, o bien la queman y esparcen las cenizas 
por los campos para aumentar su fertilidad (Mannhardt, 
Mythologische Forschungen, 332). 



Los cultos de la fertilidad 


121 


130. SACRIFICIOS HUMANOS 

Tanto la costumbre de rociar y de tirar al agua al re- 
presentante de la vegetación como la de quemar el mani- 
quí de paja y esparcir sus cenizas por los campos están 
muy difundidas. Todos estos actos tienen un sentido ritual 
preciso y forman parte de un escenario dramático que se 
ha conservado intacto en ciertas regiones y que es lo único 
que podrá hacernos comprender el ceremonial agrario. En 
Suecia, por ejemplo, si una mujer extranjera entra en la 
era, se la ata con paja y se la llama la «mujer del trigo». 
En Vendée, este papel lo desempeña la granjera; envuelta 
en pajas, se la lleva hacia la trilladora y se le hace meter 
debajo; después, se la saca del montón de espigas y se 
procede al trillado, pero a la mujer se la mantea como si 
fuera ella el trigo que hay que aventar (Frazer, Spirits of 
the Corn, I, 149; The Golden Bough, 406). La identidad 
entre el «poder» de los cereales y su representante huma- 
no, en este caso, es completa; la granjera va pasando sim- 
bólicamente por todo el proceso dramático del trigo, cuyo 
«poder», concentrado en la última gavilla, pasa por una 
serie de ritos destinados a regenerarlo y a aplacarlo. 

En otras muchas regiones de Europa se amenaza de 
muerte, bromeando, al extranjero que se acerca a un cam- 
po que se está segando o a una era en la que se está trillan- 
do (Mannhardt, Mythologische Forschungen, 38s; Frazer, 
Spirits of the Corn, I, 251; The Golden Bough, 429s). En 
otros lugares se le muerde la punta de los dedos, se le 
acerca una hoz al cuello, etc. (Liungman, I, 260, n. 2). En 
algunas regiones de Alemania, los segadores atan al extran- 
jero, el cual tiene que pagar una cantidad como rescate. 
La acción se acompaña de cánticos, en los que la intención 
está bien clara; en Pomerania, por ejemplo, el jefe de los 
segadores se expresa así: 

Los hombres están dispuestos, 

Las hoces están curvadas, 

El trigo está grande y pequeño. 

¡Vamos a segar al caballero! 

S en el distrito de Stettin: «Golpearemos al visitante / 
con nuestras espadas desnudas, / con las que pelamos cam- 


pos y praderas» (Mannhardt, Mythologische Forschungen, 
39s; Frazer, Spirits of the Corn, I, 228 s). Lo mismo se 
hace con el extranjero que se acerca a una era: se le coge, 
se le ata y se le amenaza. 

Es probable que todo esto sean reminiscencias de un 
conjunto ritual que implicaba un sacrificio humano real. 
Sin embargo, esas reminiscencias no significan que todas 
las sociedades agrarias, en las que hoy está en vigor la 
costumbre de atar y amenazar con la muerte al extranjero 
cogido junto al campo en siega, hayan practicado antaño 
el sacrificio humano en el momento de la recolección. Es 
probable que todas estas ceremonias agrícolas se difundie- 
ran por el mundo a partir de ciertos centros (Egipto, Siria, 
Mesopotamia) y que muchos pueblos no se asimilaran más 
que fragmentos de los conjuntos originarios. Ya en la anti- 
güedad clásica, el «sacrificio humano» por la recolección 
no era más que un vago recuerdo de tiempos ya muy leja- 
nos. Así, por ejemplo, una leyenda griega menciona a un 
bastardo del rey frigio Midas, Lityerses, conocido por su 
fabuloso apetito y por la pasión con que gustaba de reco- 
ger la mies. A todo extranjero que casualmente pasaba 
junto a su campo, Lityerses lo agasajaba y luego lo llevaba 
al campo y le obligaba a segar con él. Si no le aventajaba 
en el trabajo, Lityerses lo ataba a una gavilla, le cortaba 
la cabeza con la hoz y tiraba su cuerpo en el campo. Por 
último. Hércules retó a Lityerses, le ganó, le cortó la ca- 
beza con su hoz y tiró el cuerpo al río Meandro, lo cual 
hace suponer que Lityerses hacía lo mismo con sus vícti- 
mas (cf. Mannhardt, Mythologische Forschungen, ls; Fra- 
zer, Spirits of the Corn, I, 272s). En efecto, es probable 
que muchos siglos antes los frigios practicaran un sacrifi- 
cio humano por la recolección; hay indicios de que este 
sacrificio era frecuente también en otras regiones del Me- 
diterráneo oriental. 


131. SACRIFICIOS HUMANOS DE LOS AZTECAS 
Y LOS KHONDS 

En varias sociedades tenemos pruebas de sacrificios hu- 
manos para favorecer las cosechas; por ejemplo, en ciertas 



122 


123 


La agricultura 

tribus de América Central y del Norte, en algunas regiones 
de Africa, en ciertas islas del Pacífico y en muchas pobla- 
ciones dravídicas de la India (cf. Frazer, Spirits of the 
Corn, I, 265s; The Golden Bough, 431s). Nos limitaremos, 
para hacer más clara la comprensión de la estructura de 
estos sacrificios humanos, a citar pocos ejemplos, pero con 
bastante detalle. 

Sahagún nos ha dejado una descripción detallada de los 
ritos del maíz entre los aztecas de Méjico. En cuanto bro- 
taba la planta, se iba a los campos «a buscar al dios del 
maíz», esto es, un brote que se llevaba a la casa y al que 
se hacían ofrendas de alimentos exactamente igual que si 
se tratara de una divinidad. Por la noche se llevaba la 
planta al templo de la diosa de las subsistencias, Chicome- 
coatl, y en él se reunían las muchachas, que llevaban cada 
una un haz de siete espigas de maíz de la cosecha anterior 
envueltos en papel rojo y rociados de caucho. El nombre 
de este haz, chicomolotl («la espiga séptuple»), designaba 
también a la diosa del maíz. Las muchachas eran de tres 
edades distintas: niñas, adolescentes y mayores, personifi- 
cando sin duda de una manera simbólica las etapas del 
crecimiento del maíz, y llevaban los brazos y las piernas 
cubiertos de plumas rojas, el color de las divinidades del 
maíz. Esta ceremonia, cuyo propósito era únicamente hon- 
rar a la diosa y bendecir mágicamente la cosecha recién 
brotada, no necesitaba sacrificio. Sólo tres meses más tar- 
de, cuando la cosecha estaba ya madura, se decapitaba a 
una muchacha, que representaba a la diosa del maíz nuevo, 
Xilonen; con este sacrificio se inauguraba el uso alimenti- 
cio, profano, del nuevo maíz, lo cual hace suponer que se 
trataba más bien de un sacrificio de primicias. Sesenta días 
más tarde, al terminar la recolección, tenía lugar un nuevo 
sacrificio. Una mujer, que representaba a la diosa Toci, 
«nuestra madre» (la diosa del maíz recolectado y utilizado), 
era decapitada e inmediatamente desollada. Un sacerdote 
se envolvía en su piel, y un trozo de la piel del muslo era 
llevado al templo de Cinteotl, el dios del maíz, donde otro 
personaje se hacía con él una máscara. Durante algunas 
semanas se le trataba como si fuera una recién parida, 
porque probablemente el sentido del rito era que Toci, una 
vez muerta, renacía en su hijo, el maíz seco, en los granos 


Los cultos de la fertilidad 

que iban a servir de alimento durante todo el invierno. 
Venía después toda una serie de ceremonias: desfilaban 
los guerreros (porque Toci, como muchas divinidades orien- 
tales de la fecundidad, era también diosa de la guerra y 
de la muerte), se ejecutaban danzas y, al final, el rey, se- 
guido de todo su pueblo, lanzaba contra el personaje que 
representaba a Toci todo lo que encontraba a mano e in- 
mediatamente se retiraba. Parece ser que Toci se convertía 
al final en un caprus emissarius que cargaba con los peca- 
dos de toda la comunidad y se los llevaba consigo al ser 
expulsada; el personaje que representaba el papel llevaba 
la piel hasta un castillo de la frontera y allí la colgaba 
con los brazos abiertos. Allí se llevaba siempre la máscara 
de Cinteotl (Sahagún, Histoire genérale des choses de la 
Nouvelle Espagne [París 1880] 94s; A. Loisy, Essai sur 
le sacrifice, 237-238). En otros pueblos americanos, como, 
por ejemplo, los pawnees, el cuerpo de la muchacha sacri- 
ficada era despedazado y los trozos se enterraban en los 
campos (Frazer, Spirits of the Corn, I, 175s, 210s). Esta 
costumbre de despedazar el cuerpo y repartirlo por los 
surcos aparece también en ciertas tribus de Africa (Frazer, 
Spirits of the Corn, I, 179s). 

Pero el ejemplo que mejor se conoce de sacrificio huma- 
no agrícola es el que practicaba, hasta mediados del si- 
glo xix, una tribu dravídica de Bengala, los khonds. El 
sacrificio se ofrecía a la diosa de la tierra, Tari Pennu o 
Bera Penu, y la víctima, a la que se llamaba meriah, era 
o comprada o nacida de padres que a su vez habían servi- 
do de víctima. Los sacrificios tenían lugar en fiestas perió- 
dicas o en circunstancias excepcionales, pero las víctimas 
eran siempre voluntarias. Los meriahs vivían bastante feli- 
ces durante largos años, estando como estaban considera- 
dos como seres consagrados; se casaban con otras «vícti- 
mas» y recibían como dote una parcela de terreno. Diez o 
doce días antes del sacrificio se cortaba el pelo de la vícti- 
ma y la muchedumbre asistía a la ceremonia, ya que el 
sacrificio, según la creencia de los khonds, se ofrecía en 
provecho de la humanidad entera. Venía después una orgía 
indescriptible — cosa que vamos a encontrar en muchas 
fiestas relacionadas con la agricultura y la fecundidad de 
la naturaleza — y se conducía al meriah, procesionalmente, 



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La agricultura 

tlcsdc el pueblo al lugar del sacrificio, que generalmente 
era un bosque en el que nunca se hubiera utilizado el ha- 
cha. Allí se le consagraba; ungido con manteca derretida 
y cúrcuma, engalanado con flores, el meriah parecía iden- 
tificarse con la divinidad: el pueblo se apretujaba en tomo 
suyo para tocarle, y las alabanzas que le dirigían apenas 
se distinguían de la adoración. La masa bailaba alrededor 
de la víctima al son de la música, y dirigiéndose a la tierra, 
exclamaba: «¡Dios, te ofrecemos este sacrificio; concédenos 
buenas cosechas, buenas estaciones y buena salud!». Des- 
pués, dirigiéndose a la víctima: «¡Te hemos comprado, no 
te hemos cogido a la fuerza; ahora te sacrificamos según la 
costumbre y no cae sobre nosotros por ello ningún peca- 
do!». Las orgías, suspendidas durante la noche, vuelven 
a empezar a la mañana siguiente y duran hasta el medio- 
día, en que todo el mundo se congrega de nuevo en torno 
al meriah para asistir al sacrificio. Había distintas maneras 
de darle muerte: drogado con opio, se le ataba y se le 
machacaban los huesos, o bien se le estrangulaba, se le 
cortaba en pedazos, se le quemaba a fuego lento sobre 
brasas encendidas, etc. Lo importante es que todos los asis- 
tentes y todos los poblados que han enviado un represen- 
tante a la fiesta reciben una parte del cuerpo sacrificado. 
El sacerdote reparte cuidadosamente los pedazos, que se 
envían en el acto a los distintos poblados, donde se los 
entierra en los campos, con un determinado ritual. El resto, 
especialmente la cabeza y los huesos, se incineran y sus 
cenizas se esparcen también sobre la gleba con vistas a ase- 
gurar una buena cosecha. Cuando las autoridades británicas 
prohibieron los sacrificios humanos, los khonds sustituye- 
ron al meriah por determinados animales (macho cabrío, 
búfalo; cf. Frazer, Spirits of the Corn, I, 245s; The Golden 
Bougb, 434s). 


132. SACRIFICIO Y REGENERACION 

Hay que buscar el sentido de estos sacrificios humanos 
en la teoría arcaica de la regeneración periódica de las fuer- 
tas sagradas. Está claro que todo rito o escenario dramático 
que persigue la regeneración de una «fuerza» es, a su vez, 


Los cultos de la fertilidad 

la repetición de un acto primordial de tipo cosmogónico 
que tuvo lugar ab initio. El sacrificio de regeneración es 
una «repetición» ritual de la creación. El mito cosmogóni- 
co implica la muerte ritual (es decir, violenta) de un gi- 
gante primordial, de cuyo cuerpo se hicieron los mundos, 
brotaron las hierbas, etc. Lo que ante todo se vincula a 
tal sacrificio es el origen de las plantas y de los cereales; 
hemos visto (§§ 113s) que las hierbas, el trigo, la vid, etc., 
brotaron de la sangre y de la carne de una criatura mítica 
sacrificada ritualmente «en los comienzos», «en aquel tiem- 
po». De hecho, el sacrificio de una víctima humana para la 
regeneración de la fuerza manifestada en la cosecha se 
propone la repetición del acto de la creación que dio la 
vida a los granos. El ritual reproduce la creación; la fuerza 
activa de las plantas se regenera por una suspensión del 
tiempo y un retorno al momento inicial de la plenitud 
cosmogónica. El cuerpo despedazado de la víctima coinci- 
de con el cuerpo del ser mítico primordial que dio vida a 
los granos por su despedazamiento ritual. 

Tal es, por así decirlo, el escenario ideal originario de 
todo sacrificio humano o animal practicado con intención 
de fortificar e incrementar la cosecha. El sentido inmedia- 
to y más evidente es sencillamente la regeneración de la 
fuerza sagrada que actúa en la cosecha. La fecundidad es 
en sí misma una realización y, por tanto, algo en que se 
agotan todas las posibilidades que hasta entonces eran vir- 
tuales. El hombre «primitivo» vive con la constante ansie- 
dad de ver que se agotan las fuerzas útiles que le rodean. 
El miedo a que el sol se apague definitivamente durante el 
solsticio de invierno, a que la luna no vuelva a salir, a que 
la vegetación desaparezca, etc., le ha atormentado durante 
millares de años. Ante cualquier manifestación del «po- 
der», la misma ansiedad se apodera de él: ese poder es 
precario, puede agotarse. Su ansiedad se hace particular- 
mente patética ante las manifestaciones periódicas del «po- 
der», como la vegetación, cuyo ritmo tiene momentos de 
extinción aparente. Y la ansiedad parece agudizarse aún 
más cuando la disgregación de la «fuerza» parece deberse 
a una intervención del hombre: recolección de las primi- 
cias, cosecha, etc. En estos casos se ofrecen sacrificios lla- 
mados «primicias»; el ritual reconcilia al hombre con las 



126 


La agricultura 


fuerzas activas de los frutos y le otorga la facultad de po- 
der consumirlos sin riesgo. Esos ritos señalan a la vez el 
comienzo del nuevo año, es decir, de un nuevo período de 
tiempo «regenerado». Los cafres de Natal y los zulúes ce- 
lebran después de las fiestas del año nuevo un gran baile 
en el kraal del rey, en el curso del cual se cuecen toda 
clase de frutos en un fuego nuevo encendido por los magos 
en cacharros también nuevos que sólo sirven para esta ce- 
remonia. Sólo después que el rey ha hecho comulgar a to- 
dos los asistentes con las primicias cocidas, se inicia la 
consumición de los frutos como alimento (Frazer, Spírits 
of the Corn, II, 66-68). Entre los indios creek, el ritual de 
la ofrenda de las primicias coincide con el de purificación 
y expulsión de todos los males y pecados. Se apagan todos 
los fuegos y los sacerdotes encienden uno nuevo por frota- 
miento; todo el mundo se purifica con un ayuno de ocho 
días, ingiriendo vomitivos, etc. Sólo cuando el año ha sido 
así «renovado» se concede el permiso de consumir los gra- 
nos cosechados (Frazer, Spirits of the Corn, II, 72-75; 
cf. Eliade, Le mythe de l’éternel retour, 83s). 

En esos rituales de primicias se distinguen varios ele- 
mentos constitutivos •. 1) ei peligro que acompaña a la con- 
sumición de toda nueva cosecha, ya sea porque se corre el 
riesgo de agotar la especie vegetal en cuestión, ya sea por- 
que el que la consume se expone a atraerse las represalias 
de la «fuerza» que reside en los frutos; 2) la necesidad de 
eliminar este peligro consagrando ritualmente las primicias; 
3) mediante la purificación previa («expulsión de los ma- 
les», tipo caprus etnissarius) y la regeneración de la comu- 
nidad; 4) esta regeneración se efectúa por la «renovación 
del tiempo», es decir, por el retorno de un tiempo puro, 
primordial (cada nuevo año es una nueva creación de tiem- 
po; cf. § 153). Hemos visto cómo, entre los aztecas, la 
eipulsión del año viejo, y con él de todos los males y pe- 
cados, tiene lugar al mismo tiempo que el sacrificio ofre- 
cido a la diosa del maíz. Su escenario dramático comprende 
desfiles militares, luchas expresadas en forma mímica, etc., 
que encontramos también en otras ceremonias agrarias (por 
ejemplo, en los antiguos rituales osíricos). 


133. RITUALES FINALES 

Para terminar esta rápida exposición de las ceremonias 
agrarias debemos recordar algunas costumbres de las que 
cierran el ciclo: sacrificios celebrados en el momento de 
llevar la cosecha a la granja, etc. Los finlandeses, al iniciar 
la recolección, sacrifican el primer cordero nacido en el año. 
La sangre se derrama sobre la tierra y las entrañas se en- 
tregan como «tributo al oso», «al guardián del campo». 
La carne se asa y se come entre todos, en el campo; sobre 
los surcos se dejan tres pedazos para el «espíritu de la 
tierra». Los finlandeses tienen también la costumbre de 
preparar, al comenzar la recolección, determinados platos, 
reminiscencia vaga, probablemente, de un antiguo festín 
ceremonial (Rantasalo, V, I60s). De Estonia nos viene la 
noticia de que en el campo existe un punto llamado «foso 
de los sacrificios», en el que se dejaban antaño las primi- 
cias de la nueva cosecha (Rantasalo, V, 166). Hemos visto 
que la recolección ha conservado hasta nuestros días un 
carácter ritual; las tres primeras gavillas se cortan en silen- 
cio; en Estonia, Alemania y Suecia no se recogen las pri- 
meras espigas (Rantasalo, V, 168). Esta última costumbre 
está muy difundida, y las espigas que se dejan como ofren- 
da van destinadas, según las creencias, «a los caballos de 
Othin», «a la vaca de la mujer del bosque», «a las ratas», 
«a las siete hijas de las granjas» (Baviera), a la «joven del 
bosque», etc. (Rantasalo, V, 186s). 

Cuando las carretas con el trigo volvían a las granjas 
tenían lugar varias ceremonias; por ejemplo, se tiraba por 
encima del hombro izquierdo un puñado de granos, di- 
ciendo: «Estos son para las ratas». El hombro izquierdo 
indica el sentido funerario de la ofrenda. En Alemania, 
por cierto, existe la costumbre de moler las primeras briz- 
nas de heno que llegan a la granja, diciendo: «¡Es el sus- 
tento de los muertos!». En Suecia se lleva a las granjas 
pan y vino para congraciarse al espíritu de la casa (Ranta- 
salo, V, 191-197). Cuando se va a trillar, se dejan de lado 
algunas espigas para el espíritu de la era. Los finlandeses 
dicen que se hace esta ofrenda para que «el trigo crezca 
también el año próximo» (Rantasalo, V, 201). Otra tradi- 
ción finlandesa dice que la gavilla que no se trilla perte- 



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La agricultura 

nece al espíritu de la tierra (maanhaltia). En otras regiones 
se cree que el espíritu de la tierra ( talonhaltia ) viene du- 
rante la noche de Pascua a trillar las tres gavillas que se 
dejaron en otoño. Algunos llaman a esas gavillas dejadas 
como ofrenda «las gavillas de los espíritus». En Suecia, la 
última no se trilla, sino que se deja en el campo hasta la 
recolección siguiente «para que el año sea fértil» (Ranta- 
salo, V, 203-206). 

Muchas de estas ofrendas tienen indudablemente carác- 
ter funerario. Las relaciones entre los muertos y la fertili- 
dad agrícola son bastante importantes y tendremos que 
volver sobre ellas. Hagamos notar, sin embargo, la perfecta 
simetría que existe entre las ofrendas hechas al comenzar 
la siembra, la recolección, la trilla o el entrojado. El ciclo 
se cierra con la fiesta colectiva de la recolección, que tiene 
lugar en otoño (en las regiones del norte, por San Miguel) 
y que se compone de un banquete, bailes y sacrificios ofre- 
cidos a los distintos espíritus (Rantasalo, V, 221). Con esta 
ceremonia se cierra el año agrícola. Los elementos agrarios 
que figuran en las fiestas del invierno se explican por fu- 
sión de los cultos de la fertilidad con cultos funerarios. 
Bajo la jurisdicción de los muertos que van a proteger la 
sementera está también la cosecha amontonada en las gran- 
jas, sustento de los vivos durante el invierno. 

Merece retenerse la similitud entre los rituales agrarios 
del comienzo y del final. En ellos se subraya el carácter de 
dclo cerrado que tiene el ceremonial agrícola. El «año» se 
convierte en una unidad cerrada. El tiempo deja de tener 
la homogeneidad relativa que tenía para las sociedades 
preagrarias. No está ya sólo fragmentado en estaciones, sino 
dividido en unidades perfectamente conclusas; el «año vie- 
jo» se diferencia claramente del «año nuevo». La regene- 
ración de la fuerza activa de la vegetación extiende su efi- 
cacia a la regeneración de la colectividad humana mediante 
¡a renovación del tiempo. La expulsión del «año viejo» 
tiene lugar al mismo tiempo que la expulsión de los males 
y de los pecados de toda la comunidad (§ 152). Esta idea 
de la regeneración periódica penetra también en otros do- 
minios, por ejemplo, en el de la soberanía. La misma teoría 
central engendra y hace crecer la esperanza en una rege- 
neración espiritual por iniciación. Por último, en relación 


Los cultos de la fertilidad 

directa con estas creencias de la regeneración cíclica — rea- 
lizada por el ceremonial agrario — está también un sin- 
número de rituales de «orgía», de reactualización fulgu- 
rante del caos primordial, de reintegración a la unidad no 
diferenciada anterior a la creación. 


134. LOS MUERTOS Y LAS SIMIENTES 

La agricultura, como técnica profana y como forma de 
culto, interfiere con el mundo de los muertos en dos pla- 
nos distintos. El primero es la solidaridad con la tierra; 
los muertos, como las semillas, se entierran, entran en una 
dimensión ctónica que sólo a ellos les es accesible. Por otra 
parte, la agricultura es por excelencia una técnica de la 
fertilidad, de la vida que se reproduce multiplicándose, y 
los muertos se sienten especialmente atraídos por ese mis- 
terio del renacer, de la palingenesia y de la incesante fe- 
cundidad. Semejantes a los granos enterrados en la matriz 
telúrica, los muertos esperan su vuelta a la vida bajo una 
nueva forma.. Por eso se acercan a los vivos, sobre todo en 
los momentos que la tensión vital de las colectividades 
llega al máximo, es decir, en las llamadas fiestas de la fer- 
tilidad, cuando las fuerzas genéticas de la naturaleza y del 
grupo humano son evocadas, desencadenadas, exacerbadas 
por los ritos, por la opulencia y por la orgía. Las almas de 
los muertos están sedientas de plétora biológica, de exce- 
sos orgánicos, porque ese desbordamiento vital compensa 
la pobreza de su sustancia y las proyecta en la corriente 
impetuosa de las virtualidades y de los gérmenes. 

El banquete colectivo representa precisamente esta con- 
centración de energía vital; por. consiguiente, tanto en las 
fiestas agrícolas como en las conmemoraciones de los muer- 
tos, se impone un banquete, con todos los excesos que im- 
plica. Antiguamente, los banquetes se celebraban junto 
a la tumba misma, para que el muerto pudiera disfrutar 
del exceso de vitalidad desencadenado junto a él. En la 
India, la ofrenda por excelencia a los muertos eran las ju- 
días, que al mismo tiempo eran consideradas como un 
afrodisíaco (Meyer, Trüogie, I, 123). En China, el lecho 
conyugal estaba emplazado en el rincón más oscuro de la 



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1 10 La agricultura 

vivienda, en el lugar en que se conservaban las semillas, 
encima de donde estaban enterrados los muertos (Granet, 
La Religión des Cbinois, 27s). El vínculo entre los ante- 
pasados, las cosechas y la vida erótica es tan estrecho, que 
los cultos funerarios, agrarios y genéticos se entremezclan 
a veces hasta fundirse totalmente. En los pueblos nórdicos, 
«Jul» era la fiesta de los muertos y, a la vez, una exalta- 
ción de la fertilidad, de la vida. En esta fiesta se celebra- 
ban copiosos festines y con frecuencia se celebraban bodas 
y se cuidaban las tumbas (H. Rydh, Seasonal Pertility 
Rites, 81s). 

Los muertos vuelven en esos días para tomar parte en los 
ritos de fertilidad de los vivos. En Suecia, las mujeres guar- 
dan un trozo del pastel de boda en el cofre de la dote, para 
que las entierren con él en el momento de su muerte. Asi- 
mismo, tanto en los países nórdicos como en China se en- 
tierra a las mujeres con su traje de boda (Rydh, op. cit., 92). 
El «arco de honor» bajo el que pasan los novios el día de la 
boda es idéntico al que se levanta en el cementerio para 
recibir al muerto. El árbol de Jul (originario del norte, al 
que sólo se dejaban las hojas de la copa, «maj») figura tanto 
en las bodas como en los entierros (Rydh, op. cit., 82). No 
es necesario mencionar una vez más los matrimonios post 
mortem, reales o simbólicos, sobre los que volveremos en 
otro lugar y cuyo sentido debe buscarse en el deseo de pro- 
porcionar al difunto una condición vital óptima y una ple- 
nitud genética. 

Si los muertos buscan las condiciones espermáticas y ger- 
minativas, no es menos verdad que los vivos necesitan de 
los muertos para defender sus siembras y proteger sus co- 
sechas. Además, mientras los granos permanecen enterra- 
dos, están bajo la jurisdicción de los muertos. La «tierra 
madre» o la gran diosa de la fertilidad controla por igual 
el destino de las semillas y el de los muertos. Pero a veces 
éstos están más próximos al hombre, y el labrador se dirige 
a ellos para que bendigan y apoyen su trabajo. (El negro es 
el color de la tierra y de los muertos). Hipócrates dice que 
los espíritus de los muertos hacen crecer y germinar las 
semillas, y el auto! de los Geoponica sabe que los vientos 
(es decir, las almas de los muertos) dan vida a las plantas 
y a todas las cosas (cit. por Harrison, Prolegomena, 180). 


Los cultos de la fertilidad 

En Arabia es el dueño del campo el que siega la última ga- 
villa, llamada «el viejo», que se entierra en una tumba 
mientras se pide con oraciones que «el trigo renazca de la 
muerte a la vida» (Liungman, I, 249). Entre los bambaras, 
al derramar el agua sobre la cabeza del cadáver, momentos 
antes de llenar la fosa, se implora: «¡Que los vientos — so- 
plen del norte o del sur, del oeste o del este — nos sean 
benéficos! ¡Danos lluvia! ¡Concédenos una cosecha abun- 
dante!» (T. R. Henry, Le cuite des esprits chez les Bam- 
bara: «Anthropos» 3 [1908] 702-717, esp. 711). Durante 
la siembra, los finlandeses entierran en el campo huesos 
de muerto (traídos del cementerio, al que se vuelven a 
llevar después de la recolección) u objetos que hayan per- 
tenecido a algún difunto. Si no disponen de una cosa ni 
de otra, cogen simplemente tierra del cementerio o de un 
cruce de caminos por el que hayan pasado muertos (Ran- 
tasalo, III, 8s). En Alemania existe la costumbre de espar- 
cir por el campo, con las semillas, tierra de una tumba 
reciente o paja sobre la que haya fallecido alguien (Ran tá- 
salo, III, 14). La serpiente, animal funerario por excelen- 
cia, protege las cosechas. En primavera, al comenzar las 
siembras, sé ofrecen sacrificios a los muertos para proteger 
y cuidar la cosecha (Rantasalo, III, 114). 


135. DIVINIDADES AGRARIAS Y FUNERARIAS 

La solidaridad de los muertos con la fertilidad y la agri- 
cultura aparece aún más clara al estudiar las fiestas o las 
divinidades relacionadas con uno de estos dos conjuntos 
cultuales. La mayoría de las veces, las divinidades de la 
fertilidad telúrico-vegetal se convierten también en divini- 
dades funerarias. Holika, representada originariamente bajo 
forma de árbol, se convierte más tarde en divinidad de los 
muertos y genio de la fecundidad vegetal (Meyer, Trilogie, 
I, 140, 152). Muchos genios de la vegetación y del creci- 
miento, de estructura y de origen ctónicos, se asimilan, 
hasta el punto de que se hace difícil reconocerlos, al grupo 
amorfo de los muertos (Meyer, II, 104). En la Grecia ar- 
caica, los muertos y los cereales se guardaban en vasijas 
de tierra cocida. A las divinidades del mundo subterráneo 



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La agricultura 

se Ies ofrecían cirios, igual que a las divinidades de la 
fertilidad (F. Altheim, Terra Mater, 137). A Feronia se 
la llama dea agrorum sive inferorum (Altheim, 107). Durgá, 
la gran diosa de la fecundidad en torno a la cual se agrupa 
un número considerable de cultos locales y, sobre todo, de 
cultos de la vegetación, se convierte también en la divini- 
dad dueña de los espíritus de los muertos. 

Por lo que hace a las fiestas, recordemos únicamente que 
la antigua conmemoración india de los muertos caía justo 
en plena siega y era a la vez la fiesta principal de la reco- 
lección (Meyer, II, 104). Ya hemos visto que lo mismo 
ocurría en los países nórdicos. En la antigüedad, el culto 
de los manes se celebraba con el ceremonial de la vegeta- 
ción. Las más importantes fiestas agrarias o de la fertilidad 
han llegado a coincidir con las fiestas conmemorativas de 
los muertos. Antaño, San Miguel (29 de septiembre) era 
a la vez la fiesta de los muertos y la fiesta de la siega en 
todo el norte y el centro de Europa. El culto funerario 
influye cada vez más en los cultos de la fertilidad, apro- 
piándose ritos, que transforma en ofrendas o en sacrificios 
ofrecidos a las almas de los antepasados. Los difuntos son 
«los que moran bajo tierra» y hay que captarse su bene- 
volencia. A ellos van destinados los granos que se tiran 
por encima del hombro derecho como ofrenda a «la rata». 
Cuando se les concilia, alimenta y solicita, protegen y mul- 
tiplican las cosechas. El «viejo» y la «vieja», en los que 
los campesinos ven una especie de personificación de los 
«poderes» y de la fertilidad del campo, van acentuando 
con el tiempo su perfil mítico, bajo la influencia de las 
creencias funerarias; se apropian la estructura y los atri- 
butos de los «antepasados», de los espíritus de los muertos. 

Este fenómeno se advierte con especial claridad en las 
creencias de los pueblos germánicos. Odín, divinidad fune- 
raria, jefe de la «caza furiosa» de las almas que no encuen- 
tran descanso, se apropia buena cantidad de ritos del con- 
junto de los cultos agrarios. En Jul, la fiesta propiamente 
funeraria de los germanos, que cae en el solsticio de in- 
vierno, se trae la última gavilla de la cosecha del año y 
con ella se hace una efigie de hombre o de mujer, de un 
gallo, de un macho cabrío o de otro animal. (referencias en 
De Vries, Odbin, 21). Es significativo el hecho de que las 


Los cultos de la fertilidad 

formas animales bajo las que se manifiesta el «poder» de 
la vegetación sean las mismas que representan las almas 
de los muertos. Llega un momento en la historia de ambos 
cultos en que ya no puede precisarse si un «espíritu», al 
manifestarse en forma teriomorfa representa las almas de 
los que han dejado de existir o es una personificación ani- 
mal de la fuerza telúrico-vegetal. Esta simbiosis ha dado 
origen a una infinidad de confusiones, y todavía no han 
concluido las controversias entre eruditos sobre el carácter 
agrario o funerario de Odín, sobre el origen de las cere- 
monias de Jul, etc. En realidad, nos encontramos ante 
conjuntos rituales y míticos en los que la muerte y el re- 
nacimiento se entreveran, se convierten en momentos dis- 
tintos de una misma realidad transhumana. Las zonas de 
interferencia de los cultos de la fertilidad y los cultos fune- 
rarios son tan numerosas y de tal importancia, que no es 
de extrañar que, tras la simbiosis y la fusión, se haya lle- 
gado a una nueva síntesis religiosa fundada en una valori- 
zación más amplia de la existencia del hombre en el 
cosmos. 

Esta síntesis aparece en su forma definitiva durante el 
segundo milenio en el mundo egeo-asiático y es lo que 
hizo posible el florecimiento de los misterios. La fusión 
de los dos cultos se inició en el norte de Europa y en 
China ya en tiempos prehistóricos (cf., por ejemplo, 
H. Rydh, Symbolism in Mortuary Ceramics), pero es pro- 
bable que la síntesis definitiva y formulada ya de manera 
coherente no tuviera lugar hasta más tarde. El hecho es 
que el solsticio de invierno tiene una importancia mucho 
más grande en el norte de Europa que en el sur, en el 
mediterráneo. Jul es la fiesta patética de este momento 
cósmico decisivo y los muertos acuden a agruparse en tor- 
no a los vivos por ser entonces cuando se predice la «resu- 
rrección del año» y, por tanto, de la primavera. Las almas 
de los muertos son atraídas por lo que «comienza», por 
lo que «se crea»: un nuevo año (que, como todo comienzo, 
es una repetición simbólica de la creación), una nueva 
explosión de vida en medio del embotamiento del invierno 
(banquetes interminables, libaciones y orgías, fiestas de 
boda), una nueva primavera. Los vivos se reúnen para es- 
timular con sus excesos biológicos la energía del sol, que 



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La agricultura 

declina; sus inquietudes y sus esperanzas están concentra- 
das en la vegetación, en el destino de la próxima cosecha. 
Los dos destinos, el agrario y el funerario, se entrecruzan 
y se funden, formando al final una sola modalidad de exis- 
tencia, la existencia larvada, pregerminativa. 


136. SEXUALIDAD Y FECUNDIDAD AGRARIA 

También los gérmenes necesitan ayuda, o cuando menos 
que se les «acompañe» en su proceso de crecimiento. Esta 
solidaridad entre las formas y los actos de la vida fue uno 
de los descubrimientos esenciales del hombre arcaico, el 
cual lo hizo fructificar mágicamente, basándose en la si- 
guiente idea: lo que se realiza en común da mejores resul- 
tados. La fecundidad de la mujer ejerce influencia sobre la 
fecundidad del campo, pero a su vez la opulencia de la 
vegetación ayuda a que la mujer conciba. Los muertos co- 
laboran en lo uno y en lo otro, a la vez que esperan de 
esas dos fuentes de fertilidad la energía y la sustancia que 
habrá de reintegrarlos a la corriente vital. Por eso cuando 
se acerca el momento crítico de la cosecha y la cebada em- 
pieza a germinar, los negros ewe del Africa Occidental 
(Costa de los Esclavos) toman mediante orgías rituales 
medidas de precaución contra los desastres. Se ofrece al 
dios pitón un número considerable de muchachas, en ca- 
lidad de esposas. La hierogamia es consumada en el tem- 
plo por los representantes del dios, los sacerdotes, y las 
jóvenes o esposas así consagradas continúan la prostitu- 
ción sagrada durante algún tiempo en el recinto del san- 
tuario. Declaran que se realiza la hierogamia para asegurar 
la fertilidad de la tierra y de los animales (Frazer, Ado- 
nis, 65s). 

El papel desempeñado por los sacerdotes refleja en un 
ritual ya muy desarrollado la forma originaria, que consis- 
tía simplemente en la unión del mayor número posible de 
parejas sobre los campos que empezaban a brotar. Así 
ocurría, por ejemplo, en China, donde los jóvenes de am- 
bos sexos se unían en primavera sobre la tierra, creyendo 
que contribuían con su gesto a la regeneración cósmica, 
favoreciendo la germinación universal, atrayendo la lluvia 


Los cultos de la fertilidad 

y abriendo los campos a la fertilidad (Granet, La religión 
des Chinois, 14). En las tradiciones helénicas encontramos 
también huellas de estos matrimonios entre jóvenes sobre 
los surcos en que empieza a brotar lo sembrado, cuyo pro- 
totipo es la unión de Deméter y Jasón. Los pipiles de 
América Central pasan las cuatro noches que preceden a 
la siembra lejos de sus mujeres para tener mayor vigor la 
noche inmediatamente anterior a la siembra. Algunas pare- 
jas deberán unirse en el momento mismo de la siembra. 
En algunas regiones, en Java, cuando el arroz florece, el 
marido y la mujer se unen en el campo (Frazer, The Magic 
Art, II, 98s; The Golden Bough, 136). Todavía hoy son 
frecuentes en el norte y en el centro de Europa las bodas 
consumadas ritualmente en el campo y el árbol sagrado 
(«maj») que figura en las ceremonias de matrimonio y que 
denuncia el estrecho vínculo que une a la vegetación y el 
erotismo (cf. referencias en Mannhardt, Wald- und Feld- 
kulte, I, 480s). En Ucrania existía la costumbre siguiente: 
por San Jorge, el sacerdote bendecía la cosecha, y a conti- 
nuación, parejas jóvenes rodaban sobre los surcos. En Ru- 
sia las mujeres hacían rodar sobre el surco al sacerdote 
mismo, probablemente no sólo para consagrar la cosecha, 
sino también en una confusa reminiscencia de la hiero- 
gamia primordial (Frazer, op. cit., II, 103s; The Golden 
Bough, 136). En otras partes, la hierogamia ha quedado 
reducida a la danza ceremonial de una pareja adornada con 
espigas de trigo o al matrimonio alegórico de la «novia 
del trigo» con el «novio». Estas bodas se celebran con mu- 
cho aparato; en Silesia, los novios eran conducidos por to- 
dos los vecinos en una carreta nupcial engalanada, desde 
el campo hasta el pueblo (Frazer, Spirits of the Corn, I, 
163; The Golden Bough, 409). 

Recordemos que las costumbres usuales en Europa en el 
momento de la recolección son análogas a las de primavera, 
cuando se anuncia la aparición de la vegetación. En ambos 
conjuntos rituales el «poder» o el «espíritu» está directa- 
mente representado pot un árbol o una gavilla y por una 
pareja humana; las dos ceremonias tienen influencia ferti- 
lizadora sobre la vegetación, los rebaños y las mujeres 
(Frazer, Spirits of the Corn, I, 164; The Golden Bough, 
410): es siempre esa constante necesidad que el hombre 



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137 


La agricultura 

arcaico siente de hacer las cosas «en común», de «estar 
juntos». La pareja que personifica el poder o el genio de 
la vegetación es a su vez un centro de energía, que puede 
incrementar las fuerzas del agente al que representa. La 
fuerza mágica de la vegetación se incrementa por el simple 
hecho de estar «representada», personificada diríamos, por 
una pareja joven, rica hasta el máximo en posibilidades 
— e incluso en realizaciones — eróticas. Esa pareja, el «no- 
vio» y la «novia», no es más que un simulacro alegórico 
de lo que realmente sucedía antaño: la repetición de un 
gesto primordial, de la hierogamia. 


137. FUNCION RITUAL DE LA ORGIA 

Generalmente, la orgía corresponde a la hierogamia. A la 
unión de la pareja divina debe corresponder en la tierra 
el frenesí genético ilimitado. Junto a las parejas jóvenes 
que repetían la hierogamia sobre los surcos debían acre- 
centarse al máximo todas las fuerzas de la colectividad. 
Cuando los habitantes de Oraon celebran, en el mes de 
mayo, el matrimonio del dios Sol con la diosa Tierra, el 
sacerdote se une públicamente a su esposa, y a continua- 
ción, se desencadena una orgía indescriptible (Frazer, Ado- 
nis, 46-48). En algunas islas situadas al oeste de Nueva 
Guinea y al norte de Australia (Leti, Sarmata, etc.) se ce- 
lebran estas mismas orgías al iniciarse la época de las 
lluvias (Frazer, The Golden Bough, 136). Lo mejor que 
ueden hacer los hombres es imitar el ejemplo divino, so- 
re todo cuando de esa imitación pende la prosperidad 
del mundo entero y la suerte de la vida vegetal y animal 
en particular. Los excesos cumplen un papel preciso y pro- 
vechoso en la economía de lo sagrado. Rompen las barre- 
tas que separan al hombre, la sociedad, la naturaleza y los 
dioses; ayudan a que circule la fuerza, la vida, los gérme- 
nes de un nivel a otro, de una zona de la realidad a todas 
las demás. Lo que estaba vacío de sustancia, se colma; lo 
que estaba fragmentado, se reintegra a la unidad; lo que 
estaba aislado, se funde en la gran matriz universal. La 
«rgía hace circular la energía vital y sagrada. Los momen- 
tos de crisis cósmica o de opulencia sirven especialmente 


Los cultos de la fertilidad 

de pretexto para desencadenar orgías. En muchos sitios, en 
tiempos de sequía, las mujeres corren desnudas por los 
campos con el fin de despertar la virilidad del cielo y pro- 
vocar la lluvia. En otras regiones se festejan con orgías las 
bodas y los nacimientos de gemelos; por ejemplo, entre 
los baganda de Africa o los habitantes del archipiélago 
Fidji (cf. Meyer, I, 69, nota 1). Las orgías relacionadas con 
el drama de la vegetación y especialmente con las ceremo- 
nias agrarias tienen una explicación todavía más clara. Hay 
que reanimar a la tierra, excitar al cielo para que la hiero- 
gamia cósmica (lluvia) se realice en condiciones óptimas, 
para que los cereales crezcan y fructifiquen, para que las 
mujeres tengan hijos, para que los animales se multipliquen 
y para que los muertos puedan saciar su vacuidad con fuer- 
za vital. 

Los indios kana del Brasil estimulan las fuerzas repro- 
ductoras de la tierra, de los animales y de los hombres por 
una danza fúlica que remeda el acto generador; a esta dan- 
za sigue una orgía colectiva (referencias en Meyer, I, 71s). 
Asimismo, pueden descubrirse vestigios de simbolismo fá- 
lico en las ceremonias agrarias europeas; por ejemplo, a 
veces se representa al «viejo» de manera falomorfa, y se 
da a la última gavilla el nombre de «la ramera»; otras 
veces se le hace una cabeza negra con labios rojos, que ori- 
ginariamente eran los colores mágico-simbólicos del órga- 
no femenino (Mannhardt, Mythologische Forschungen, 19, 
339; Handworterbuch d. deutschen Aberglaubens, V, 
col. 281, 284, 302). Habría que recordar también los 
excesos que tenían lugar en ciertas fiestas arcaicas de la 
vegetación; por ejemplo, en los Floralia de los romanos 
(27 de abril), cuando desfilaban por las calles cortejos de 
jóvenes desnudos, o en los Lupercalia, en que unos jóvenes 
tocaban a las mujeres para hacerlas fecundas, o en la Holi, 
la principal fiesta india de la vegetación, en la que todo 
era lícito. 

La Holi ha conservado hasta hace poco tiempo todos 
los caracteres de una orgía colectiva, desencadenada para 
exacerbar y elevar al máximo las fuerzas de reproducción 
y de creación de la naturaleza entera. Se olvida toda de- 
cencia, porque se trata de algo mucho más serio que el res- 
peto a unas normas y unas costumbres; se trata de asegurar 



139 


1 38 La agricultura 

la continuidad de la vida. Grupos compactos de hombres 
y de niños circulan por las callejuelas cantando, gritando y 
salpicándose con polvo de holi y con agua enrojecida, por- 
que el rojo es el color vital y genético por excelencia. Si 
encuentran una mujer o la entrevén detrás de alguna cor- 
tina, la costumbre exige que se le dirijan injurias y las más 
violentas obscenidades. El valor mágico de las injurias 
obscenas es bien conocido, y se tenía en cuenta incluso en 
cultos muy desarrollados (cf. las Thesmophorias atenien- 
ses, etc.). La libertad sexual es extrema también en las 
fiestas hindúes de Bali: son lícitas todas las uniones, ex- 
cepto el incesto (textos puránicos en Meyer, II, 108s). Los 
hoses del noroeste de la India practican gigantescas orgías 
durante la recolección y justifican estos excesos diciendo 
que la tendencia al vicio de los hombres y mujeres está 
entonces exacerbada y hay que aplacarla para restablecer 
el equilibrio de la comunidad. Los excesos habituales en 
las fiestas de la recolección en Europa central y septen- 
trional han sido condenados por muchos concilios; por 
ejemplo, el de Auxerre, en 590, y otros varios en la Edad 
Media; pero a pesar de todo se han conservado en algunas 
regiones hasta nuestros días (cf. referencias en Meyer, 
II, 113). 


138. ORGIA Y REINTEGRACION 

Las orgías no son exclusivas de las ceremonias agrarias, 
aunque conservan siempre coincidencias precisas con los 
titos de regeneración (el «año nuevo») y de fecundidad. 
El sentido metafísico y la función psicológica de la orgía 
se verán con mayor claridad en otros capítulos de este 
libro. Pero ya desde ahora podemos observar que existe 
tina perfecta analogía entre el fenómeno agrícola y la mís- 
tica agraria de un lado y la orgía como modalidad de la 
vida colectiva de otro. Como las semillas pierden su perfil 
en la gran fusión subterránea, deshaciéndose y convirtién- 
dose en otra cosa (germinación), así pierde el hombre su 
individualidad en la orgía, confundiéndose en una sola 
unidad viva. Se realiza así una confusión patética y defi- 
nitiva en la que no cabe ya distinguir ni «forma» ni «ley». 


Los cultos de la fertilidad 

Vuelve a experimentarse el estado primordial, preformal, 
«caótico» (que en el orden cósmico corresponde a la «in- 
diferenciación» caótica anterior a la creación) para promo- 
ver, por la virtud de la magia imitativa, la fusión de los 
gérmenes en la misma matriz telúrica. El hombre se rein- 
tegra a una unidad biocósmica, aun cuando esa unidad 
signifique una regresión de la modalidad de persona a la 
de simiente. En cierto sentido, la orgía retrotrae al hombre 
a una condición agraria. La abolición de las normas, de los 
límites y de las individualidades, la experiencia de todas 
las posibilidades telúricas y nocturnas, equivale a adquirir 
la condición de la simiente que se descompone en la tierra 
y pierde su propia forma para dar origen a una nueva 
planta. 

Entre las fundones que desempeña la orgía en la eco- 
nomía espiritual y psicológica de una colectividad está la 
de hacer posible y preparar la «renovación», la regenera- 
ción de la vida. El despertar de una orgía puede equipa- 
rarse a la aparición del nuevo brote en el surco: se inicia 
una vida nueva, y para esa vida, la orgía ha colmado al 
hombre de sustancia y de ímpetu. Más aún: la orgía, al 
reactualizar el caos mítico de antes de la creación, hace 
posible la repetidón de dicha creación. El hombre vuelve 
provisionalmente al estado amorfo, nocturno, de caos para 
poder renacer con mayor vigor en su forma diurna. La 
orgía, como la inmersión en el agua (§ 64), anula la crea- 
ción, pero a la vez la regenera; identificándose con la tota- 
lidad no diferenciada, precósmica, el hombre cree volver 
a sí rehecho y regenerado; en una palabra: hecho «un 
hombre nuevo». Tanto en la estructura como en la función 
de la orgía percibimos el mismo deseo de repetir un gesto 
primordial: el de la creación organizando el caos. En la 
alternancia vida cotidiana-orgía (Saturnales, Carnaval, etc.) 
percibimos la misma visión rítmica de la vida, compuesta 
de actividad y sueño, de nacimiento y muerte, y la misma 
visión cíclica del cosmos, que nace del caos y vuelve a él 
por una catástrofe o una mahápralaya, una «gran disolu- 
ción». Las formas monstruosas son sin duda degradaciones 
de esta intuición fundamental del ritmo cósmico y de la 
sed de regeneración y de renovación. Pero no es de estas 



140 


La agricult 


formas aberrantes de las que debemos partir para compren- 
der el origen y la función de la orgía. Toda «fiesta» lleva 
en su estructura la vocación orgiástica. 


139 . MISTICA AGRARIA Y SOTERIOLOGIA 

Es preciso subrayar la estructura soteriológica de la mís- 
tica agraria incluso en sus formas no orgiásticas. La vida 
vegetal que se regenera por su desaparición aparente (las 
semillas enterradas) constituye a la vez un ejemplo y una 
esperanza; les puede ocurrir lo mismo a los muertos y a 
las almas de los hombres. Verdad es que el espectáculo de 
esta regeneración rítmica no le está «dado» al hombre, no 
se ofrece directamente a su contemplación; pero no por 
eso deja de ser, en las creencias arcaicas, un hecho produ- 
cido gracias a los ritos y a las acciones humanas. La rege- 
neración se obtiene por gestos mágicos, por la gran diosa, 
por la presencia de la mujer, por la fuerza del eros y por 
la colaboración del cosmos entero (la lluvia, el calor, etc.). 
Más aún, todo esto es posible tan sólo en tanto en cuanto 
es una repetición del gesto primordial, repetición obtenida 
por la hierogamia, por la regeneración del tiempo (el «año 
nuevo») o por la orgía que reactualiza el régimen caótico 
arquetípico. Nada se obtiene sin esfuerzo, el hombre no 
puede ganarse la vida más que trabajando, es decir, ac- 
tuando conforme a las normas: repitiendo los gestos pri- 
mordiales. Por consiguiente, las esperanzas que el ejemplo 
de la vegetación hace concebir al hombre de la civilización 
agrícola están desde un principio orientadas hacia el gesto, 
hacia el acto. El hombre puede tener esperanza en la re- 
generación si procede de una cierta manera, si actúa 
conforme a ciertos modelos. El acto, el rito, es indispen- 
sable. No olvidemos este detalle cuando estudiemos los 
misterios antiguos, porque no es sólo que hayan conserva- 
do vestigios de ceremonias agrarias, sino que no hubieran 
podido organizarse en religiones iniciáticas si no hubieran 
tenido detrás de sí una larga prehistoria de mística agraria, 
es decir, si el espectáculo de la regeneración periódica de 
la vegetación no hubiera revelado, muchos siglos antes, la 
solidaridad del hombre y la simiente, la esperanza de una 


Los cultos de la fertilidad 


141 


regeneración obtenida después de la muerte y por la 
muerte. 

Se suele decir que el descubrimiento de la agricultura 
cambió radicalmente el destino de la humanidad al asegurar 
al hombre comida abundante y permitir con ello un prodi- 
gioso aumento de población. Pero el descubrimiento de la 
agricultura ha tenido consecuencias decisivas por un moti- 
vo completamente distinto. No es el aumento de la pobla- 
ción ni la superabundancia de alimento lo que decidió el 
destino de la humanidad, sino la teoría que el hombre 
elaboró al descubrir la agricultura. Lo que el hombre vio 
en los cereales, lo que aprendió en el trato con ellos, lo 
que le enseñó el ejemplo de las semillas que pierden su 
forma bajo la tierra, ésa ha sido la lección decisiva. La 
agricultura ha revelado al hombre la unidad fundamental 
de la vida orgánica; las analogías mujer-campo, acto gene- 
rador-siembra, etc., y las síntesis mentales más importan- 
tes tienen su origen en la revelación de la vida rítmica, de 
la muerte entendida como regresión, etc. Estas síntesis 
mentales han sido esenciales para la evolución de la huma- 
nidad y sólo han sido posibles después del descubrimiento 
de la agricultura. En la mística agraria prehistórica está 
anclada una de las raíces principales del optimismo soterio- 
lógico: que el muerto, al igual que la semilla sepultada 
en la tierra, puede esperar la vuelta a la vida bajo una 
nueva forma. Pero también la visión melancólica, y a veces 
escéptica, de la vida tiene su origen en la contemplación 
del mundo vegetal: el hombre es como la flor de los 
campos... 



Los cultos de la fertilidad 


143 


ESTADO DE LAS CUESTIONES Y BIBLIOGRAFIA 

La aparición de la obra de W. Mannhardt Wald- und Feld- 
kulte, I II (Berlín 1875-1877, 2 1904-1905), señala una fecha im- 
portante en la historia de los cultos de la vegetación y de la 
agricultura. Es una verdadera mina de documentos folklóricos 
y etnográficos recogidos, clasificados e interpretados por el sabio 
alemán en apoyo de su hipótesis acerca de los «demonios de la 
vegetación». Un volumen con estudios complementarios apareció 
poco después de su muerte: Mytbologische Forschungen (Estras- 
burgo 1884). Sus contemporáneos tardaron en darse cuenta de 
la importancia de las hipótesis de Mannhardt. Como recuerda 
J. J. Meyer (en el apéndice de su Trilogie, III, 284), el germa- 
nista Franz Pfeiffer escribía que el autor de Wald- und Feld- 
kulte era un «simple compilador de fichas», y la mayoría de los 
investigadores ni siquiera se molestó en leerlo. Es muy probable 
que la teoría de Mannhardt no hubiera llegado nunca a popu- 
larizarse sin el sólido refuerzo que ha constituido para ella la 
obra de sir James Frazer. A la inmensa erudición de Frazer y a 
su auténtico talento literario se debió ante todo el que la moda 
de los «demonios de la vegetación» llegara a dominar los estu- 
dios etnográficos y la historia de las religiones hasta la primera 
guerra mundial. Las investigaciones de Mannhardt se impusieron 
a través de La rama dorada. La primera edición del Golden 
Bougb se publicó en dos volúmenes, en 1891; la segunda edi- 
ción, en tres volúmenes, en 1900, y la tercera edición, en doce 
volúmenes, entre 1911 y 1918 (esta última ha sido reeditada 
muchas veces y traducida al francés por Pierre Sayn y H. Peyre 
[P. Geuthner, París 1927-1935]). Una versión abreviada y sin 
notas apareció en 1924 (trad. española: México 1944, 2 1951). 
Un tomo complementario, Aftermath, se publicó en 1937. Los 
volúmenes de la serie de La rama dorada que más directamente 
se ocupan de los ritos y mitos de la vegetación y de la agricul- 
tura son: Adonis, Attis, Osiris, 2 vols. (trad. francesa, 1926, 
1934), y Spirits of the Corn and of the Wild (trad. francesa: 
Esprits del blés et des bois, 2 vols. [1935]). Recordemos la 
sentencia de Goldenweiser (Anthropology [Londres 1937] 531) 
acerca de La rama dorada: «De muy escaso valor como teoría, 
indispensable como compilación de materiales sobre la religión' 
primitiva». Cf. también C. W. von Sydow, The Mannhardtian 
T beoríes About the Last Sheaf and the Fertility Demons from 
a Modern Critical Point of View: «Follc-Lore» 45 (1934) 
295-309. 

El problema de lo sagrado en la vegetación y en los rituales 
agrarios siguió siendo muy discutido mucho tiempo después de 
la aparición del Corpus de Frazer. Nos limitaremos a citar algu- 


nas de las publicaciones más importantes: A. V. Rantasalo, Der 
Ackerbau im Volksaberglauben der Finnen und Esten mit ent- 
sprechenden Gebrauchen der Germanen verglichen, 5 vols. 
(F. F. C., 30, 31, 32, 55, 62; Sortavala-Helsinki 1919-1925), 
riqueza de materiales, en parte inéditos; J. de Vries, Contribu- 
tions to the Study of Othin Especially in bis Relation to Agri- 
culturál Practices in Modern Popular Lore (F. F. C., 94; Helsin- 
ki 1931); J. J. Meyer, Trilogie altindischer Machte und Feste 
der Vegetation, 3 vols. (Zurich-Leipzig 1937), que utiliza sobre 
todo documentos puránicos y gran número de paralelos etno- 
gráficos (cf. también la reseña de W. Rubén, en «Anthropos» 
[1939] 463s); W. Liungman, Traditionswanderungen: Euphrat- 
Rhein, I II (Helsinki 1937-1938) esp. 103s y 1027s. El interés 
del trabajo de Liungman está menos en los materiales que ma- 
neja (en este aspecto depende casi exclusivamente de la docu- 
mentación de Frazer) que en la crítica que hace de la hipótesis 
de Mannhardt-Frazer (continuamente en este punto las críticas 
de A. Lang, E. Anitschkoff, A. Haberlandt, C. W. von Sydow 
y otros y en su esfuerzo por trazar la «historia» de la difusión 
de los ritos y mitos agrarios desde el Oriente arcaico hasta el 
norte germánico. Añadamos, no obstante, que esta «historia» no 
siempre nos parece convincente. 

Mannhardt (Wald- und Feldkulte, 2.* ed., I, 1-155) establece 
su hipótesis de la existencia de un «espíritu del árbol» (Baum- 
seele) basándose en los siguientes hechos: 1) la tendencia gene- 
ral a comparar el cosmos y el hombre a un árbol; 2) la costum- 
bre de vincular el destino de un hombre a la vida de un árbol; 
3) la creencia primitiva de que el árbol no es sólo la morada 
del «espíritu del bosque» (Waldgeist) , sino también el lugar en 
que habitan otros genios, favorables u hostiles, algunos de los 
cuales (por ejemplo, las hamadríadas) tienen su vida vinculada 
de manera orgánica a la vida del árbol; 4) la costumbre de cas- 
tigar a los criminales en árboles. Los «espíritus» individuales 
de los árboles se funden, según Mannhardt ( ib'td., I, 604), en un 
espíritu colectivo del bosque. 

Pero como hace notar Liungman (I, 336), esta «colectiviza- 
ción» o «totalización» de los «espíritus» individuales no se 
deduce en manera alguna de los hechos. Mannhardt procedía 
conforme a la corriente racionalista, asociacionista de su época. 
Reconstruía a su modo por una serie de combinaciones artificio- 
sas el fenómeno que se proponía explicar: el «espíritu del árbol» 
habría dado origen a un «espíritu del bosque», el cual, a su vez, 
se habría fundido con el «espíritu del viento» y dado lugar a 
un «espíritu general de la vegetación». Mannhardt (ibtd., I, 
148s) cree poder probar esta nueva síntesis por la presencia en 
los campos de trigo de ciertos genios forestales como las «don- 



144 


145 


La agricultura 

celias verdes», la «Holzfraülein», etc. Pero estas asociaciones 
de genios silvestres y «espíritus» agrarios son fortuitas y, en 
definitiva, nada prueban. Por otra parte, la arbitraria recons- 
trucción del gran espíritu de la vegetación no termina con la 
coalescencia de los «espíritus» agroforestales. Mannhardt sos- 
tiene que el genio vegetal (es decir, la Baumseele), que en tan- 
to que demonio de la vegetación está encarnado en un árbol y 
se transforma en una personificación de la primavera o del ve- 
rano, recibe también estos dos nombres (ibíd., I, 155). En rea- 
lidad, todas estas estructuras míticas corresponden a intuiciones 
originarias y no se deducen analíticamente unas de otras. Cada 
una de estas estructuras míticas depende de un ritual específico 
y éste está justificado por una teoría religiosa general. Liung- 
man (op. cit., I, 341) tiene razón al proponer, en lugar del 
«demonio de la vegetación» de Mannhardt, una fuerza sagrada 
«especializada» en la vegetación; nosotros diríamos más bien 
una hierofanía vegetal. Los sacrificios a las divinidades de la 
vegetación derivaron, según Liungman, de sacrificios realizados 
con vistas a la regeneración de una fuerza sagrada y, sobre todo, 
del «sacrificio del hijo» (ibíd., I, 342). Tampoco debemos hacer 
caso omiso de la crítica que el erudito sueco hace de las hipó- 
tesis de _ Mannhardt y Frazer con respecto a la existencia de un 
«demonio de la vegetación» de origen específicamente germá- 
nico, porque ¿cómo se explica entonces, se pregunta Liungman 
(p. 346), que los ritos y las creencias relacionadas con ese «de- 
monio» sean más frecuentes en el sur que en el norte de los 
territorios germánicos? Liungman cree poder derivar las creen- 
cias germánicas de un modelo oriental, derivado a su vez de 
influencias meridionales que se habrían ejercido en la época de 
las^ grandes migraciones; pero hay que reconocer que no llega 

El investigador sueco cree que el origen de los sacrificios hu- 
manos practicados en provecho de la cosecha debe buscarse en 
Egipto y sobre todo en los rituales preosíricos, cuyas formas 
más antiguas reconstruye de la manera siguiente: en los tiempos 
prehistóricos se envolvía a un hombre en un haz de papiro 
(prototipo de la columna ded) y se le decapitaba; el cuerpo se 
tiraba al agua o se machacaba, o bien se tiraba a un estanque 
el órgano generador y se enterraba el resto del cuerpo en los 
campos. Un combate ritual tenía lugar entre dos grupos con 
ocasión del sacrificio. En una forma más reciente del ritual se 
identificaba a Osiris, «el Viejo», con el hombre atado al haz, 
decapitado o lacerado, y a Set, personificación de la sequía, con 
® 4ue lo mataba o tiraba al agua. Se realizaba la venganza de 
Osiris sacrificando un animal que representaba a Set (macho 
cabrío, oca, quizá un cerdo, liebre, etc.). Estas ceremonias tenían 


Los cultos de la fertilidad 

lugar al final de la recolección (mediados de mayo). La crecida 
de las aguas del Nilo empezaba el 17 de junio; en el plano mí- 
tico, Isis buscaba entonces a Osiris. Los hombres se reunían en 
las márgenes del río y lloraban al dios asesinado. Quizá se cele- 
brara en ese momento el paseo ritual por el Nilo de las barcas 
iluminadas. A principios de agosto, Isis («la novia del Nilo»), 
representada por una columna cónica con espigas en lo alto, 
era simbólicamente fecundada por la destrucción de los diques 
del Nilo. La diosa concebía a Horus. Luego Tot reunía los 
pedazos del cuerpo de Osiris: el dios quedaba así recuperado. 
Se conmemoraba el acontecimiento con los «jardines de Osiris». 
El arado y la siembra rituales se verificaban al comenzar noviem- 
bre y la germinación de los granos revelaba el renacimiento de 

De estos ritos, más o menos íntegramente reproducidos en la 
costa de Siria, Mesopotamia, Anatolia y Grecia, habría partido 
la difusión de todos los escenarios y los ceremoniales agrícolas 
del mundo entero, tanto en la antigüedad como más tarde, por 
conducto del cristianismo y del islamismo (W. Liungman, 
Euphrat-Rhein, I, 103s). Los pueblos germánicos y eslavos ha- 
brían recibido el ritual agrícola en su contacto con la Europa 
oriental y balcánica (véase en este mismo sentido O. Gruppe, 
Griechische Kulte, § 26, pp. 181s; Geschichte der klass. Mytho- 
logie, § 77, p. 190). 

La hipótesis de Liungman abre nuevas perspectivas al estudio 
de las ceremonias y de las creencias agrarias y puede verse con- 
firmada en el área europea y afroasiática, pero difícilmente po- 
drían explicarse con ella los conjuntos americanos. No obstante, 
debemos recoger del investigador sueco la idea del origen orien- 
tal (Egipto, Siria, Mesopotamia) del ceremonial agrícola conce- 
bido como un sacrificio de regeneración integrado en un esce- 
nario dramático (cf. también A. Moret, Rituels agraires de Van- 
cien Orient, en Mélanges Capan [Bruselas 1935] 311-342; 
A. M. Blackman, Osiris as the Maker of Corn: «Studia Aegyp- 
tiaca» 1 [1938]; sobre los hechos indios y sobre el simbolismo 
de la «muerte del trigo», cf. A. Coomaraswamy, Atmayajná: 
Self-Sacrifice: «Harvard Journal of Asiatic Studies» 6 [1942] 
esp. 362-363). 

Queda por averiguar si la costumbre casi universal de identi- 
ficar un animal (cabra, cerdo, caballo, macho cabrío, gato, zorro 
gallo, lobo, etc.; J. Frazer, Spirits of the Corn, I, 207-305 •' 
A. V. Rantasalo, V, 46s) con la última gavilla, de hacer con las 
últimas espigas un maniquí que tenga la forma del animal cuyo 
nombre lleva y que a su vez es una personificación del poder 
de la recolección y del «espíritu de los cereales», queda por 
averiguar si estas costumbres y ritos (la muerte simbólica del 


10* 



146 La agricultura 

animal) pueden derivarse del arquetipo egipcio u oriental. Sa- 
bido es que Frazer explica la identificación del «espíritu del 
trigo» con un animal por la asociación que los primeros labra- 
dores habrían establecido entre los animales agazapados entre 
la cosecha y que huían al ser segada la última gavilla (Golden 
Bough, 447s; Spirits, I, 270s) y el poder mágico de la vegeta- 
ción, Pero el erudito inglés no logra hacernos comprender cómo 
caballos, bueyes, lobos, etc., habrían podido esconderse en los 
campos. Asimismo, su hipótesis de que las divinidades de la 
vegetación del mundo antiguo fueron concebidas en su origen 
como animales (Dionisos como un macho cabrío o un toro, 
Atis y Adonis como un cerdo, etc.) no es sino la arbitraria crea- 
ción de un espíritu racionalista. Liungman, en cambio, cree que 
esos animales, que con el tiempo llegaron a personificar el «po- 
der» o el «espíritu» de la recolección, no son sino formas tar- 
días — vaciadas en general de su sentido originario — de los 
animales séticos sacrificados en favor de la cosecha para vengar 
el asesinato de Osiris perpetrado por Set. El investigador sueco 
explica así el sacrificio de animales pelirrojos y, en particular, 
de los toros en Egipto: el pelo rojizo era un atributo de Set y, 
por consiguiente, los que lo poseían eran identificados con él e 
inmolados para vengar la muerte de Osiris (op. cit., I, 263). El 
toro que se sacrificaba en Grecia (en las bufonías, etc.), la forma 
o los nombres de toro que se dan en Europa a la última gavilla, 
el buey que se sacrifica y se come en Francia en el momento 
de la recolección, la laceración o el sacrificio de machos cabríos 
en el tiempo de la siega, etc., el sacrificio del cerdo (Egipto; en 
Austria y en Suiza, a la última gavilla se la llama la «cerda»), 
el dar muerte ritual a perros de pelaje rojizo, a zorros, etc., 
todo eso derivaría, según Liungman, de la transmisión directa 
o indirecta del sacrificio de los animales séticos. 

No nos parece que los hechos confirmen en todas partes esta 
hipótesis. El sacrificio del toro y del buey, por ejemplo, está 
arraigado en la prehistoria mediterránea, donde no puede pen- 
sarse en una influencia del escenario osírico. No podemos dudar 
del sentido cosmogónico de estos sacrificios, y el que se verifi- 
quen en el seno del ceremonial agrario se explica por la sime- 
tría mística que siempre se observa entre todo acto creador y 
la creación arquetípica, la cosmogonía. La fuerza genésica del 
tero, del macho cabrío, del cerdo explica de manera satisfac- 
toria el sentido del sacrificio dentro del conjunto de las cere- 
monias agrarias; la energía fertilizadora que se concentra en esos 
animales es liberada y derramada en los campos. Por este mis- 
mo complejo se explica la frecuencia de las orgías o los rituales 
eróticos en las fiestas agrícolas. Por lo que hace al intento de 
Liungman de reconstituir el ritual preosírico, creemos que no 


Los cultos de la fertilidad 147 

explica ni la divinidad de Osiris ni el origen del mito osírico. 
La diferencia que existe entre el escenario egipcio de la reco- 
lección y el drama de Osiris es tan grande como la que existe 
entre un adulterio y Arma Karenina o M adame Bovary. El mito, 
como la novela, es ante todo un acto de creación autónoma del 
espíritu (cf. § 158). 

Para una interpretación distinta de las ceremonias agrarias, 
cf. A. Loisy, Essai historique sur le sacrifice (París 1920) 235s. 
Westermarck ( L’ origine et le développement des idées morales, 
trad. francesa, I [1928] 451s) explica el sacrificio de los khonds 
por el «principio de la sustitución», fórmula cómoda pero su- 
rficial que no tiene en cuenta la complejidad del fenómeno, 
bre el meriah, cf. también L. de la Vallée-Poussin, Indo- 
européens et Indo-iraniens... (nueva edición; París 1936) 
375-399. 

Sobre la influencia de los muertos en la agricultura, cf. J. Fra- 
zer, The Belief in Immortality, I (Londres 1913) 247s; id., La 
crainte des morts (trad. francesa) I, 75s, 101, llOs, 170s. 

Sobre las relaciones entre las fiestas agrarias y el matrimonio, 
la sexualidad, etc., cf. además H. K. Haeberlin, The Idea of 
Fertilization in the Culture of the Pueblo Indians (American 
Anthropological Association, Memoirs, III; 1916) ls; M. Gra- 
net, Fétes et chansons anciennes de la Chine (París 1920) 177s; 
B. Malinowski, Coral Gardens and their Magic, I (Londres 
1935), llOs, 119 (pureza sexual y trabajos agrícolas), 219s (ma- 
gia de la prosperidad). Sobre la analogía campo-mujer, véase 
Gaster, en «Archiv Orientální» 5 (1933) 119; id., A Canaanite 
Ritual Drama: «Journal of American Oriental Society» 66, 
49-76, esp. 63. 

Sobre la mística telúrica y la «mecánica espiritual» que obli- 
gan a los adeptos incondicionales del régimen nocturno del espí- 
ritu a descomponerse en subterráneos (como ocurre, por ejem- 
plo, con la secta moderna de los «inochentistas» en Rusia y en 
Rumania), cf. nuestro libro Mitul Reintegrara (Bucarest 1942) 
24s. 

Sobre rituales obscenos relacionados con la agricultura, 
cf. Mannhardt, Myth. Forsch., 142-143; Wald- und Feldkulte, 

I, 424-434; «Revue Hispanique» 56, 265; «Revue des Études 
Slaves» 3, pág. 86. 

Gran riqueza de materiales sobre la fertilización de los campos 
por carros sagrados en E. Hahn, Demeter und Baubo (Lübeck 
1896) 30s. 

Cf. U. Hahn, Die dmtschen Opfergebrduche bei Ackerbau 
und Viehzucht (Germanistische Abhandlungen de K. Weinhold, 
cuaderno 3); E. A. Armstrong, The Ritual of the Plough: «Folk- 
Lore» 54 (1943); F. Altheim, Terra Mater (Giessen 1931); 



148 


La agricultura 


H. Rydh, Seasond Fertility Rites and the Death Cult in Scandi- 
navia and China: «Bulletin of the Museum of Far Eastem Anti- 
quities» 3 (Estocolmo 1931) 69-98. 

Sobre el origen y difusión de las culturas agrícolas europeas, 
véase P. Laviosa Zambotti, Le piit antiche culture agricole euro- 
pee (Milán 1943); id., Origini e diffusione delta civiltá (Milán 
1947) 175s. 

Cf. además las bibliografías de los capítulos La tierra y La 
vegetación. 


CAPITULO X 

EL ESPACIO SAGRADO: 

TEMPLO , PALACIO, «CENTRO DEL MUNDO » 


140. HIEROFANIAS Y REPETICION 

Toda cratofanía y toda hierofanía, sin distinción, trans- 
figuran el lugar en que han acontecido; aquel espacio pro- 
fano pasa a ser un espacio sagrado. Así, para los canaques 
de Nueva Caledonia «hay entre la maleza innumerables 
rocas, piedras horadadas, que tienen un sentido especial. 
Aquel agujero es propicio para buscar la lluvia, este otro 
es la morada de un tótem, en el de más allá ronda el espí- 
ritu vengativo de un hombre asesinado. Todo el paisaje 
está así animado, sus más pequeños detalles tienen una 
significación, la naturaleza está cargada de historia hu- 
mana» (Leenhardt, Notes d’arcbéologie néocalédonienne, 
23-24). Más exacto sería dceir que, por efecto de las cra- 
tofanías e hierofanías, la naturaleza sufre una transfigura- 
ción de la que sale cargada de mitos. Partiendo de las 
observaciones de A. R. Radcliffe-Brown y de A. P. Elkin, 
Lévy-Bruhl ha hecho ver acertadamente la estructura hiero- 
fánica de los espacios sagrados: «Para estos indígenas el 
emplazamiento sagrado no se presenta nunca aislado ante 
el espíritu. Forma siempre parte de un complejo en el que 
entran también las especies vegetales o animales que en 
ciertas épocas del año abundan en aquellos parajes, los 
héroes míticos que allí han vivido, vagado, creado y muchas 
veces se han incorporado al suelo, las ceremonias que allí 
se celebran periódicamente y, por último, las emociones 
que todo este conjunto suscita» (L’expérience mystique et 
les symboles chez les primitifs, 183). 

El elemento cardinal de este complejo es, según Rad- 
cliffe-Brown, el «centro local totémico», y en la mayoría de 
los casos se ve que existe un vínculo directo (una «partici- 
pación», diríamos, para emplear el vocabulario de Lévy- 
Bruhl) entre los centros totémicos y ciertas figuras míticas 
que vivieron en el origen de los tiempos y crearon enton- 
ces los centros totémicos. Ahí, en esos espacios hierofáni- 



150 


151 


El espacio sagrado 

eos, tuvieron lugar las revelaciones primordiales; en ellos 
fue iniciado el hombre en la manera de alimentarse, de ase- 
gurar la continuidad de las reservas alimenticias. Por con- 
siguiente, todos los rituales de alimentación celebrados 
dentro de los límites del área sagrada, del centro totémico, 
no son sino imitación y reproducción de gestos efectuados 
itt tilo tempore por seres míticos. «Así es como los héroes 
de antaño (del período mítico, bugari) sacaban de sus gua- 
ridas a los bandicoots, opossum, peces y abejas» (A. P. El- 
kin, citado por Lévy-Bruhl, op. cit., 186). 

De hecho, la noción de espacio sagrado implica la idea 
de repetición de la hierofanía primordial que consagró 
aquel espacio transfigurándolo, singularizándolo; en una 
palabra: aislándolo del espacio profano circundante. Ve- 
remos en el capítulo siguiente que la noción de tiempo 
sagrado se apoya en una idea análoga de repetición, en la 
que están fundados tanto los innumerables sistemas rituales 
como las esperanzas en general del hombre religioso con- 
cernientes a su salvación personal. La validez del espacio 
sagrado le viene dada por la persistencia de la hierofanía 
que lo consagró. Por eso una tribu de Bolivia, cuando sien- 
te la necesidad de renovar su energía y su vitalidad, vuelve 
al lugar que considera como cuna de sus antepasados (Lévy- 
Bruhl, 188-189). Es decir, que la hierofanía no sólo ha 
santificado una determinada zona de espacio profano ho- 
mogéneo, sino que además asegura la persistencia de esa 
sacralidad en el futuro. Ahí, en esa misma área, se repite 
la hierofanía. El lugar queda así convertido en una especie 
de fuente inagotable de fuerza y de sacralidad que permite 
al hombre, sólo con que penetre en ella, participar de esa 
fuerza y comulgar en esa sacralidad. Esta intuición elemen- 
tal del lugar convertido por una hierofanía en «centro» 
permanente de sacralidad rige y explica todo un conjunto 
de sistemas, muchas veces complicados e intrincados. Pero 
por variados que sean los espacios sagrados y por distinta 
que sea su elaboración, todos presentan un rasgo común: 
hay siempre un área definida que, bajo formas muy varia- 
das, hace posible la comunión con la sacralidad. 

La persistencia de los espacios sagrados se explica por 
la continuidad de las hierofanías. Los australianos, por 
ejemplo, al mantener sus emplazamientos sagrados tradi- 


Templo, palacio, «centro del mundo» 

cionales, no piensan en ninguna presión de orden econó- 
mico, puesto que, como hace notar Elkin, desde el mo- 
mento en que están al servicio de los blancos, su alimen- 
tación y su economía entera dependen de éstos (Lévy-Bruhl, 
186-187). Lo que piden a esos emplazamientos es que los 
mantengan en solidaridad mística con el lugar y con los 
antepasados fundadores de la civilización del clan. El aus- 
traliano siente la necesidad de mantenerse en contacto con 
los espacios hierofánicos, necesidad que es de esencia reli- 
giosa: seguir estando en comunicación directa con un «cen- 
tro» productor de sacralidad. Y así ocurre que es muy 
difícil despojar a esos centros de sus prerrogativas y que 
el centro va pasando, como una herencia, de un pueblo a 
otro, de una religión a otra. Las rocas, las fuentes, las gru- 
tas, los bosques, venerados en la protohistoria, siguen 
siendo considerados como sagrados, desde distintas formas, 
por los pueblos cristianos de hoy. Un observador superfi- 
cial se expone a tomar por «superstición» este aspecto de 
la religiosidad popular y a ver en él la prueba de que toda 
vida religiosa colectiva está en buena medida constituida 
por lo que -ha heredado de la prehistoria. En realidad, la 
continuidad de los lugares sagrados demuestra la autono- 
mía de las hierofanías; lo sagrado se manifiesta conforme 
a las leyes de su dialéctica propia y esta manifestación se 
impone al hombre desde fuera. Suponer que es el hombre 
el que «elige» los lugares sagrados equivale a hacer inexpli- 
cable la continuidad de los espacios sagrados. 


141. CONSAGRACION DEL ESPACIO 

De hecho, el hombre no «elige» nunca el lugar; se limi- 
ta a «descubrirlo» (Van der Leeuw, Phanomenologie der 
Religión, 375); es decir, el espacio sagrado se le revela 
bajo una u otra especie. La «revelación» no se produce 
necesariamente por formas hierofánicas directas (este lugar, 
esta fuente, este árbol, etc.); a veces se obtiene mediante 
una técnica tradicional, fruto de un sistema cosmológico 
en el que está basada. Uno de estos procedimientos para 
«descubrir» los emplazamientos es la orientatio. 

Evidentemente, como veremos en seguida, no son sólo 



152 


155 


El espacio sagrado 

los santuarios los que exigen la consagración de un espacio. 
También la construcción de una casa implica una transfi- 
guración análoga del espacio profano. Pero siempre el lu- 
gar es indicado por algo distinto, ya sea una hierofanía 
fulgurante, ya los principios cosmológicos en que se fundan 
la orientación y la geomancia, o sencillamente por un «sig- 
no» cargado de una hierofanía, generalmente un animal. 
Sartori ha reunido abundante documentación CÜber d. 
Bauopfer, 4, nota) sobre la validez conferida por signos 
animales al área en que va a establecerse el hombre. La 
presencia o ausencia de hormigas, ratones, etc., es consi- 
derada como un signo hierofánico decisivo. A veces, se 
suelta un animal doméstico, un toro, por ejemplo, y al 
cabo de algunos días se le busca y se le sacrifica allí donde 
se le ha encontrado; en ese preciso lugar se levanta la 
ciudad. 

«Todos los santuarios están consagrados por una teofa- 
nía», escribía Robertson Smith (Lectures, 436). Pero su 
observación no se limita a los santuarios; se aplica tam- 
bién a las moradas de los eremitas y de los santos y a toda 
habitación humana en general. «Dice la leyenda que el 
morabito que fundó FA-HemeV a fines del siglo xvt se de- 
tuvo a pernoctar junto a la fuente y clavó un bastón en 
tierra. A la mañana siguiente, al querer cogerlo para seguir 
su camino, se encontró con que le habían salido raíces y 
tenía algunos brotes. Vio en ello un indicio de la voluntad 
de Dios y fijó en aquel lugar su residencia» (René Basset, 
cit. por Saintyves, Essais de folklore biblique [París 1923] 
105). A su vez, los lugares en que han vivido santos, en 
que han orado o han sido enterrados, quedan santificados, 
y se les separa del espacio profano circundante mediante 
un vallado o una cerca de piedras amontonadas (cf. ejem- 
plos marroquíes en Westermarck, Survivances pa'iennes 
dms la civilisation mahométane, 122). Ya encontramos 
( $ 75) estas mismas pilas de piedras en el lugar en que 
había muerto un hombre de muerte violenta (por rayo, 
mordedura de serpiente, etc.), porque la «muerte violenta» 
adquiere en estos casos valor de cratofanía o de hierofanía. 

El vallado, el muro o la cerca de piedras se cuentan en- 
tre las estructuras arquitectónicas de santuario más anti- 
guas que se conocen. Aparecen ya en las civilizaciones 


Templo, palacio, «centro del mundo» 

protoindias (por ejemplo, en Mohenjo Daro; cf. § 97) y 
egeas (cf. las reproducciones de anillos minoico-micénicos 
en Axel W. Persson, The Religión of Greece in Prehistoric 
Times [Berkeley 1942] n. os 6, 7, 15, 16, etc.). El cerco 
no sólo implica y significa la presencia continuada en su 
interior de una cratofanía o de una hierofanía, sino que 
tiene por objeto además preservar al profano del peligro 
al que se expondría penetrando en él por inadvertencia. 
Lo sagrado es siempre peligroso para quien entra en con- 
tacto con ello sin estar preparado, sin haber pasado por 
los «movimientos de acercamiento» que todo acto de reli- 
gión requiere. «No te acerques, dice el Señor a Moisés; 
quítate las sandalias de los pies, porque el lugar que pisas 
es una tierra santa» (Ex 3,5). De ahí los innumerables 
ritos y prescripciones relativas a la entrada en el templo 
(descalzarse, etc.) tan frecuentes entre los semitas y entre 
los demás pueblos mediterráneos (Ch. Picard, Éphése et 
Claros, 271, n. 3). La importancia ritual del umbral del 
templo o de la casa (cf., por ejemplo, Frazer, Folklore in 
the Oíd Testament, III, 1-18), cualesquiera que sean las 
diversas valorizaciones e interpretaciones que se le hayan 
dado en el curso de los tiempos, se explica asimismo por 
la función separadora — tal como acabamos de definirla — 
que los límites tienen. 

Lo mismo ocurre con las murallas de la ciudad: antes 
que construcciones militares, son defensas mágicas, puesto 
que preservan, en medio de un espacio «caótico», poblado 
de demonios y de larvas (cf. infra), un lugar acotado, un 
espacio organizado, «cosmificado», es decir, provisto de 
un «centro». Así se explica que en los momentos críticos 
(sitio, epidemias, etc.) la población entera se congregue 
para rodear en procesión las murallas de la ciudad y re- 
forzar así su calidad de límite y de fortificación mágico- 
religiosa. Esta procesión alrededor de la ciudad, con todo 
su aparato de reliquias, cirios, etc., adopta a veces simple- 
mente una forma mágico-simbólica: se ofrece al santo pa- 
trón de la villa un cirio de la misma longitud que el perí- 
metro de las murallas. Todas estas prácticas defensivas 
tuvieron gran difusión durante la Edad Media (cf. Saint- 
yves, Essai de folklore biblique, 189s). Pero aparecen tam- 
bién en otras épocas y en otros medios. En el norte de la 



\ 


¡54 El espacio sagrado 

India, por ejemplo, en tiempo de epidemia, se describe un 
círculo alrededor del pueblo para impedir que entren los 
demonios de la enfermedad (W. Crooke, Popular Religión 
in N. India, I, 103-142). El «círculo mágico», que tanto 
favor ha alcanzado en los rituales mágico-religiosos, tiene 
por objeto ante todo deslindar dos espacios heterogéneos. 


142. «CONSTRUCCION» DEL ESPACIO SAGRADO 

Los espacios sagrados por excelencia — altares, santua- 
rios — se «construyen», ciertamente, con arreglo a las pres- 
cripciones de los cánones tradicionales. Pero esta «cons- 
trucción» se funda en última instancia en una revelación 
primordial que, in illo tempore, reveló al hombre el arque- 
tipo del espacio sagrado, arquetipo que luego se copió y 
repitió hasta el infinito en la erección de cada nuevo altar, 
templo, santuario, etc. Ejemplos de esta «construcción» de 
un espacio sagrado siguiendo un modelo arquetípico exis- 
ten en todas partes. Nos limitaremos a algunos ejemplos 
sacados del mundo oriental. Citemos el maga iranio. Dis- 
crepando de las antiguas interpretaciones de este término 
(Geldner lo traducía por «Bund, Geheimbund»), Nyberg 
lo pone en relación con el maya del Vidévdát, 9, 1-33, que 
designa el acto de purificación realizado en un espacio 
consagrado de nueve fosas y ve en él el lugar sagrado en 
el que es abolida la impureza y en el que se hace posible 
la unión del cielo y la tierra (Y asna, 53). En esta zona bien 
delimitada es donde tiene lugar la experiencia del grupo 
que Nyberg llama «la comunidad gáthica» (Die Religionen 
des Alten Irán, 147s). 

En este aspecto, la erección del altar sacrificial védico 
es todavía más instructiva. La consagración del espacio se 
desarrolla conforme a un doble simbolismo. Por un lado, 
la construcción del altar es concebida como una creación 
del mundo (por ejemplo, Qatapatha Bráhmana, VI, 5, ls). 
El agua en que se ha amasado la arcilla se asimila al agua 
primordial; la arcilla empleada para los cimientos del altar, 
a la tierra; las paredes laterales, a la atmósfera, y así suce- 
sivamente (ibíd., I, 9, 2, 29, etc.). Por otro lado, la cons- 
trucción del altar equivale a una integración simbólica del 


Templo, palacio, «centro del mundo» 155 

tiempo, a su «materialización en el cuerpo mismo del al- 
tar». «El altar del fuego es el año... Las noches son las 
piedras de su cerca, y son 360 porque hay 360 noches en 
el año; los días son los ladrillos, yajusmati, y de éstos hay 
360, como 360 días hay en el año» (ibíd., X, 5, 4, 10). El 
altar se convierte, pues, en un microcosmos que existe en 
un espacio y en un tiempo místicos, cualitativamente dis- 
tintos del espacio y el tiempo profanos. Cuando decimos 
construcción de un altar estamos diciendo repetición de la 
cosmogonía. Veremos en seguida el sentido profundo que 
esta repetición tiene (§§ 151s). 

El mismo alcance cosmogónico tiene la construcción del 
mandala tal como la practican las escuelas tántricas. El 
vocablo significa «círculo»; las traducciones tibetanas lo 
vierten unas veces por «centro» y otras por «lo que rodea». 
Consiste en una serie de círculos, concéntricos o no, ins- 
critos en un cuadrado. Dentro de este diagrama, dibujado 
en el suelo con un hilo de color o con líneas de harina de 
arroz coloreada, se configuran las imágenes de las distintas 
divinidades tántricas. El mandala es a la vez una imago 
mundi y un panteón simbólico. La iniciación consiste esen- 
cialmente en que el neófito penetre en las distintas zonas 
o niveles del mandala. El rito puede ser considerado tanto 
como equivalente del pradakshina (el conocido ceremonial 
de rodear un templo o un monumento sagrado, stúpa ) como 
de la iniciación por la entrada ritual en un laberinto. La 
asimilación del templo al mandala es evidente en el caso 
de Barabudur (P. Mus, Barabudur, I, 320) y de los tem- 
plos indotibetanos construidos bajo la influencia de las 
doctrinas tántricas (cf. G. Tucci, Indo-Tibetica, III-IV). 
Todas estas construcciones sagradas representan simbólica- 
mente el universo entero: sus pisos o terrazas son identi- 
ficados a los «cielos» o niveles cósmicos. En cierto sentido, 
todas ellas reproducen el monte cósmico, es decir, que se 
las considera edificadas en el «centro del mundo». Este 
simbolismo del centro, como veremos más adelante, va 
implicado tanto en la construcción de las ciudades como 
en la de las casas; en efecto, «centro» es todo espacio con- 
sagrado, es decir, todo espacio en el cual pueden tener 
lugar las hierofanías y las teofanías y en el que puede 
darse una ruptura de nivel entre el cielo y la tierra. 



156 


El espacio sagrado 


Todo nuevo lugar en el que el hombre se establece es, 
en cierto sentido, una reconstrucción del mundo (§ 151). 
Para poder durar, para ser reales, la nueva morada o la 
nueva ciudad tienen que ser proyectadas mediante el ritual 
de la construcción en el «centro del universo». Según mu- 
chas tradiciones, la creación del mundo se inició en un 
centro, y por esta razón la construcción de la ciudad tiene 
que desarrollarse también alrededor de un centro. Rómulo, 
después de haber abierto una zanja profunda (fossa), de 
haberla llenado de frutos y recubrirla de tierra, y después 
de levantar sobre ella un altar (ara), traza con el arado la 
muralla («designar moenia sulco»: Ovidio, Fastos, IV, 
821-825). La zanja era un mundus, y como hace notar 
Plutarco (Romulus, 12), «se ha dado a esta zanja, como 
al universo mismo, el nombre de mundo (mundus)». Ese 
mundus era el punto de intersección de los tres niveles 
cósmicos (Macrobio, Sat., I, 16, 18). Es probable que el 
modelo primitivo de Roma haya sido un cuadrado inscrito 
en un círculo; así invita a suponerlo la enorme difusión 
de las tradiciones gemelas del círculo y del cuadrado 
(cf. A. H. Allcroft, The Circle and the Cross [Londres 
1927]). 

Por otro lado, no debe engañarnos la significación cró- 
nica de los monumentos circulares griegos (bothros, tholos, 
thymele, etc.), tan enérgicamente subrayada por las recien- 
tes investigaciones de F. Robert (Thymélé [París 1939]). 
Falta saber si esta significación exclusiva no es, en realidad, 
el resultado de una «especialización» egea, porque todos los 
monumentos sagrados, incluso los funerarios (cf. la stúpa 
india), tienen de ordinario un sentido cosmológico más vas- 
to: el de ser punto de intersección de todos los niveles 
cósmicos, es decir, el de ser un «centro». Africa nos ofrece 
en este punto un ejemplo interesante, en el que el factor 
crónico no enmascara la inspiración cosmogónica. Es el 
ceremonial de fundación de las ciudades entre los manda, 
descrito por Frobenius (Monumenta Africana, VI [Franc- 
fort 1929] 119-124; Histoire de la civílisation africaine, 
155) y que Jeanmaire (Couro'i et Couretes [1939] 166s) y 
Kerényi (C. G. Jung-K. Kerényi, Einführung in das Wesen 
der Mythologie [1941] 30s) comparan, con razón, al cere- 
monial de la fundación de Roma. Este ritual africano, que 


Templo, palacio, «centro del mundo» 157 

comporta elementos crónico-agrarios (sacrificio del toro y 
erección de un altar falomorfo sobre el órgano generador 
de aquél), se apoya, no obstante, en una concepción cosmo- 
gónica. La fundación de la nueva ciudad repite la creación 
del mundo; en efecto, una vez valorizado ritualmente el 
lugar, se levanta una cerca circular o cuadrada con cuatro 
puertas, que corresponden a los cuatro puntos cardinales. 
Las ciudades, pues, como hacía notar Usener (Gotternamen, 
190s), están, como el cosmos, divididas en cuatro; dicho 
de otro modo: son copia del universo. 


143. EL «CENTRO DEL MUNDO» 

El simbolismo del «centro» y sus implicaciones cosmo- 
lógicas han constituido el objeto de diversos trabajos nues- 
tros anteriores (Cosmologie si alchimie babiloniana [1936], 
Comentara la legenda Mesterului Manóle [1943], Le My- 
the de l’Éternel Retour). Nos limitaremos, pues, aquí a 
recordar algunos ejemplos. Vistos los hechos globalmente, 
se puede decir que el simbolismo en cuestión se articula en 
tres conjuntos solidarios y complementarios: 1) en el centro 
del mundo está la «montaña sagrada», el punto en que se 
unen el cielo y la tierra; 2) todo templo o palacio, y por 
extensión, toda ciudad sagrada y toda residencia real son 
asimilados a una «montaña sagrada» y se convierten así en 
«centros»; 3) a su vez, el templo o la ciudad sagrada, por 
ser el lugar por el que pasa el axis mundi, son considerados 
como el punto de unión del cielo, la tierra y el infierno. 

Así, en las creencias indias, el monte Meru se eleva en el 
centro del mundo y sobre él brilla la estrella polar. Los 
pueblos uralo-altaicos, iranios y germánicos comparten esta 
concepción (cf. Le Mythe de l’Éternel Retour); aparece in- 
cluso en pueblos «primitivos», como los oigmeos de Malaca 
(Schebesta, Les Pygmées, 156), y probablemente en el sim- 
bolismo de los monumentos prehistóricos (W. Gaerte, 
Kosmische Vorstellungen im Btlde práhistorischen Zeit). 
En Mesopotamia, un monte central (la «montaña del país») 
une el cielo y la tierra (A. Jeremías, Handbuch d. alt- 
orientalischen Geisteskultur, 130). Es muy posible que 
Tabor, el nombre del monte de Palestina, sea tabbür y 



158 


El espacio sagrado 


signifique «ombligo», ompkalos (E. Burrows, Some Cosmo- 
logical Patterns, 51); al monte Garizim se le llamaba «om- 
bligo de la tierra» (tabbár eres; Jue 9,37). Palestina no se 
inundó en el diluvio gracias a su condición de lugar alto; 
en efecto, está cerca de la cumbre de la montaña cósmica 
(Wensinck, Navel of the Earth, 15). Para los cristianos, el 
Gólgota estaba en el centro del mundo; era a la vez la cús- 
pide de la montaña cósmica y el lugar en que había sido 
creado y enterrado Adán. De suerte que la sangre del Sal- 
vador había bañado el cráneo de Adán, enterrado precisa- 
mente al pie de la cruz, y lo había rescatado (referencias en 
Cosmologie si alchimie babiloniana, 35). 

Respecto a la asimilación de los templos y de las ciuda- 
des a la montaña cósmica, la terminología mesopotámica 
es clara: los templos se llaman el «monte casa», la «casa 
del monte de todos los países», el «monte de las tempes- 
tades», el «vínculo entre cielo y tierra», etc. (cf. Th. Dom- 
bart, Der Sakrálturm, I, 34). Un cilindro de la época de 
Gudea dice que «la habitación (del dios) que él (el rey) 
ha construido era semejante al monte cósmico» (Albright, 
The Mouth of the Rivers, 173). Toda ciudad oriental es- 
taba situada en el centro del mundo. Babilonia era una 
Báb-iláni, una «puerta de los dioses», porque por ella ba- 
jaban los dioses a la tierra. La ziqqurat mesopotámica era 
propiamente hablando una montaña cósmica (cf. § 31). El 
templo de Barabudur es también una imagen del cosmos 
y está construido en forma de montaña (P. Mus, Barabu- 
dur, I, 356). Al subir por él, el peregrino se va acercando 
al centro del mundo, y al llegar a la terraza superior reali- 
za una ruptura de nivel, trascendiendo el espacio profano, 
heterogéneo, y penetrando en una «tierra pura». 

Las ciudades y los lugares santos son asimilados a las 
cúspides de las montañas cósmicas. Por eso ni Jerusalén 
ni Sión fueron anegadas por el diluvio. Por otra parte, se- 
gún la tradición islámica, el lugar más alto de la tierra es 
la Ka’aba, porque la estrella polar indica que está situada 
frente al centro del cielo (texto de Kisá’i, cit. por Wen- 
sinck, 15). En la capital del soberano perfecto chino, el 
gnomon no debe dar sombra ninguna en la fecha del sols- 
ticio de verano al mediodía, porque la capital está en el 
centro del universo, junto al árbol milagroso «madero 


Templo, palacio, «centro del mundo» 159 

erguido» (Kienmou), en el punto en que se entrecruzan las 
tres zonas cósmicas: cielo, tierra e infierno (cf. M. Granet, 
La pensée chinoise, 324). 

En efecto, por el hecho de estar situados en el centro 
del cosmos, el templo o la ciudad sagrada son siempre el 
punto en que se unen las tres regiones cósmicas. Dur-an-ki, 
«vínculo entre el cielo y la tierra», era el nombre de los 
santuarios de Nippur, 'de Larsa y seguramente de Sippar 
(Burrows, 46s). Babilonia tenía una infinidad de nombres, 
entre ellos «casa de la base del cielo y de la tierra», «víncu- 
lo entre el cielo y la tierra» (Jeremías, Handbuch, 113). 
Pero, sobre todo, era en Babilonia donde se establecía la 
unión entre la tierra y las regiones inferiores, porque la 
ciudad estaba construida sobre báb-apsi, la «puerta de 
Apsu» (Burrows, 50), y apsu designaba las aguas del caos 
antes de la creación. Esta misma tradición aparece también 
entre los hebreos. La roca de Jerusalén se hundía en las 
aguas subterráneas ( tehóm ). En la Misná se dice que el 
templo está justo encima del tehóm (el equivalente hebreo 
del apsu). Y así como en Babilonia estaba la «puerta de 
apsu», la roca del templo de Jerusalén encerraba la «boca 
del tehóm» (textos en Burrows, 55). Concepciones simi- 
lares aparecen en el mundo romano. «Cuando el mundus 
está abierto, puede decirse que está abierta la puerta de las 
tristes divinidades infernales», dice Varron (cit. por Ma- 
crobio, Sat., I, 16, 18). También el templo itálico era la 
zona de intersección del mundo superior (divino), del te- 
rrestre y del subterráneo. 

Hacíamos notar ya (§ 81) que el omphalos era conside- 
rado como el «ombligo de la tierra», es decir, como el 
«centro del universo». Las valencias ctónico-funerarias del 
omphalos no eliminan a priori todo posible valor cosmo- 
lógico. El simbolismo del «centro» abarca muchas nocio- 
nes: la de punto de intersección de los niveles cósmicos 
(canal de unión entre el infierno y la tierra; cf. el bethel 
de Jacob, §§ 79s), la de espacio hierofánico y en su virtud 
real, la de espacio «creacional» por excelencia, único en el 
que puede comenzar la creación. Así, vemos en varias tra- 
diciones que la creación se inicia en un «centro», porque 
allí se encuentra la fuente de toda realidad y, por tanto, 
de la energía de la vida. A veces, incluso se diría que los 



160 El espacio sagrado 

términos con que las tradiciones cosmológicas expresan el 
simbolismo del centro, están tomados de la embriología: 
«El Santísimo ha creado el mundo como un embrión. Al 
igual que el embrión crece a partir del ombligo, así Dios 
comenzó a crear el mundo por el ombligo, y desde él se 
extendió en todas direcciones» (textos citados por Wen- 
sinck, 19). Yoma afirma: «El mundo ha sido creado empe- 
zando por Sión» (Wensinck, 16). También en el Rig Veda 
(por ejemplo, X, 149) está concebido el universo como 
extendiéndose a partir de un punto central (cf. el comenta- 
rio de Kirfel, Kosmographie, 18). 

La tradición búdica nos ofrece una concepción idéntica: 
la creación parte de una cúspide, es decir, de un punto 
que es a la vez central y trascendente. En cuanto nace, el 
Bodhisattva planta sus pies en el suelo, se vuelve hacia 
el norte y da siete zancadas, llega al polo y exclama: «Aquí 
estoy yo, en la punta del mundo (aggo’ham asmi lokassa); 
yo, el primogénito del mundo ( jettbo’bam asmi lokassa )» 
( Majjhimanikáya , III, 123). En efecto, al alcanzar la cús- 
pide cósmica, Buda se convierte en contemporáneo del co- 
mienzo del mundo. Mágicamente (por el hecho mismo de 
haberse insertado en el «centro» del que ha salido el uni- 
verso entero), Buda ha abolido el tiempo y la creación y 
se encuentra en el instante atemporal que precede a la 
cosmogonía (P. Mus, La notion du temps réversible; 
Eliade, Sapta padáni kramati ). Como vamos a ver en se- 
guida, la abolición del tiempo profano y la inserción en el 
illo tempore mítico de la cosmogonía están implicadas en 
toda «construcción» y en todo contacto con un «centro». 

Dado que la creación del mundo comienza en un centro, 
la del hombre no podía tener lugar más que en ese mismo 
punto, real y vivo en grado máximo. Según la tradición 
mesopotámica, el hombre ha sido hecho en el «ombligo 
de la tierra» en UZU (carne) SAR (vínculo) KI (lugar, 
tierra), allí donde se encuentra también Dur-an-ki, la 
«unión entre el cielo y la tierra» (textos en Burrows, 49). 
Ormuz crea el buey primordial, Evagdáth, y al hombre 
primordial, Gayomard, en el centro del mundo (textos en 
Christensen, Le premier homme et le premier roi, I, 22s). 
El paraíso en que Adán fue creado del limo se encuentra, 
claro está, en el centro del cosmos. El paraíso era el «om- 


Templo, palacio, «centro del mundo» 161 

bligo de la tierra», y según una tradición siria, estaba si- 
tuado «en lo alto de una montaña más alta que todas las 
demás» (Wensinck, 14). Según el libro sirio La cueva de 
los tesoros, Adán fue creado en el centro de la tierra, en 
el mismo sitio en que iba a ser clavada más tarde la cruz 
de Jesús (The Book of the Cave of Treasures, trad. de 
Wailís Budge [Londres 1927] 53). El judaismo ha conser- 
vado las mismas tradiciones (cf. O. Dáhnhardt, Natursagen, 
I, 112). La apocalíptica judía y los midrashim precisan que 
Adán fue hecho en Jerusalén (textos en Burrows, 57); 
Adán, inhumado en el mismo lugar en que había sido crea- 
do, es decir, en el centro del mundo, en el Gólgota, será 
directamente rescatado — como vimos con anterioridad — 
por la sangre del Salvador. 


144. MODELOS COSMICOS Y RITOS DE CONSTRUCCION 

La cosmogonía es el modelo tipo de todas las construc- 
ciones. Cada ciudad, cada nueva casa construida, significa 
imitar una Vez más y en cierto sentido repetir la creación 
del mundo. En efecto, toda ciudad, toda morada se en- 
cuentra en el «centro del universo»; por eso ha habido 
que abolir, para construirla, el espacio y el tiempo profa- 
nos e instaurar el espacio y el tiempo sagrados (cf. Le My- 
the de TÉternel Retour). Así como la ciudad es siempre 
una imago mundi, la casa es un microcosmos. El umbral 
separa los dos espacios; el hogar es asimilado al centro 
del mundo. El poste central de la habitación de los pueblos 
primitivos (Urkultur de la escuela de Graebner-Schmidt) 
árticos y norteamericanos (samoyedos, ainu, californianos 
del norte y del centro, algonquinos) es asimilado al eje 
cósmico. Cuando cambia la forma de la habitación (por 
ejemplo, entre los pastores-ganaderos de Asia Central) y la 
casa es sustituida por la yurta, la función mítico-religiosa 
del poste central pasa a ser desempeñada por la abertura 
superior, que sirve para que salga el humo. En el momento 
del sacrificio, se mete en la yurta un árbol cuya copa sobre- 
sale por dicha abertura (referencias en Eliade, Le chama- 
nisme, 117s y passim). El árbol sacrificial simboliza con 
sus siete ramas las siete esferas celestes. Así, por un lado. 



162 


El espacio sagrado 


la casa es homologa al universo, y por otro, es considerada 
como sita en el «centro» del mundo, porque la abertura 
de salida del humo está frente a la estrella polar. Todo 
habitáculo se ve transformado, por la paradoja de la con- 
sagración del espacio y por el rito de la construcción, en 
un «centro». De suerte que todas las casas — como todos 
los templos, palacios y ciudades — están situadas en un 
mismo punto común, en el centro del universo. Se trata, 
como podemos comprender, de un espacio trascendente, 
de estructura completamente distinta al espacio profano, 
compatible con los muchos e incluso infinitos «centros». 

En la India, al iniciar la construcción de la casa, el as- 
trólogo determina cuál es la primera piedra que se ha de 
colocar sobre la cabeza de la serpiente, que sostiene el mun- 
do. El maestro de obras clava una estaca en el lugar seña- 
lado, para «fijar» bien la cabeza de la serpiente ctónica y 
evitar los temblores de tierra (referencias en Eliade, Co- 
mentara, 72s). No sólo la construcción de la casa se sitúa 
en el centro del mundo, sino que además repite, en cierto 
sentido, la cosmogonía. Sabido es, en efecto, que son in- 
numerables las mitologías en las que los mundos se han 
formado de la fragmentación de un monstruo primordial, 
muchas veces ofidiforme. De la misma manera que todo 
habitáculo está mágicamente en el «centro del mundo», así 
también su construcción se inserta en el mismo momento 
auroral de la creación de los mundos (§§ 152s). El tiempo 
mítico, como el espacio sagrado, se repite hasta el infinito 
con cada nueva obra del hombre. 


145. SIMBOLISMO DEL «CENTRO» 

Son innumerables los mitos y las leyendas en que inter- 
vienen un árbol cósmico que simboliza el universo (sus 
siete ramas corresponden a los siete cielos), un árbol o una 
columna central que sostiene el mundo, un árbol de la vida 
o un árbol milagroso que confiere la inmortalidad a los 
que comen sus frutos, etc. (cf. §§ 97s). Todos estos mitos 
y leyendas envuelven la teoría del «centro», en el sentido 
de que en el árbol está incorporada la realidad absoluta, 
la fuente de la vida y de la sacralidad, y, por consiguiente. 


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Templo, palacio, «centro del mundo» 

el árbol se encuentra en el centro del mundo. Tanto si se 
trata de un árbol cósmico como de un árbol de la vida 
inmortal o del conocimiento del bien y del mal, el camino 
que a él lleva es un «camino difícil», sembrado de obstácu- 
los: el árbol está en regiones inaccesibles y guardado por 
monstruos (§ 108). No puede llegar hasta él el primero 
que se presente, ni puede cualquiera, una vez llegado, salir 
victorioso del duelo que habrá de librar con el monstruo 
que lo guarda. Compete a los «héroes» vencer todos estos 
obstáculos y dar muerte al monstruo que defiende los pa- 
rajes en que se encuentra el árbol o la hierba de inmorta- 
lidad, las manzanas de oro, el vellocino de oro, etc. Como 
hemos podido comprobar repetidas veces en capítulos an- 
teriores, el símbolo en que está incorporada la realidad 
absoluta, la sacralidad y la inmortalidad es siempre de 
difícil acceso. Esta clase de símbolos están situados en un 
«centro», lo cual quiere decir que están siempre bien guar- 
dados y que el hecho de llegar hasta ellos equivale a una 
iniciación, a una conquista («heroica» o «mística») de la 
inmortalidad. 

Sin prejuzgar la significación ni la función originarias 
del laberinto, lo que es indudable es que suponen la idea 
de la defensa de un «centro». No todo el mundo podía 
pretender entrar en un laberinto y salir de él indemne; la 
entrada tenía el valor de una iniciación. En cuanto al «cen- 
tro», evidentemente podía tener formas muy distintas. El 
laberinto podía defender una ciudad, una tumba o un san- 
tuario, pero en todos los casos defendía un espacio mágico- 
religioso que no debían violar los no llamados, los no ini- 
ciados (cf. W. F. Jackson Knight, Cumaean Gates, passim). 
La función militar del laberinto no era sino una variante 
de su función esencial de defensa contra el «mal», los es- 
píritus hostiles y la muerte. Desde el punto de vista mili- 
tar, el laberinto evitaba o al menos dificultaba la entrada 
del enemigo, al mismo tiempo que dejaba pasar